按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
略论法相义与唯识义异同
胡晓光
印度大乘佛教共有两轮，一是般若中观空宗，二是瑜伽唯识有宗，中观与唯识在研究对象事物时，各自取向不同，中观侧重于对事物的普遍本质规定的阐释，唯识侧重于对事物的特殊性质法则的揭示，著名佛学家欧阳竟无先生说：“一切法（事物）空宗为般若，一切法无我宗为唯识”，可见中观的性空与唯识的无我是略有区别的。过去，有一些中国佛教学者误解佛教两宗的差异所在，认为中观是性宗，唯识是相宗。性是不变义、体义、本质义：相是现象义。本质与现象是事物存在的辩证统一的两方面，本不可分。说中观从性上立宗，说唯识从相上立宗是不符合逻辑的。印度佛教义学都是在认识论这个层面立说的，不同于中国佛教义学是从本体论这个层面建立思想体系。中国佛学者讲真如缘起论，或说性具、或说性起、或说性觉，所以中国佛教才可称为性宗，印度佛教不存在这个概念的。从现代哲学的角度看，中观属于哲学思维学，唯识属于科学思维学。中观学从理性思维的判断性质上来破斥彩而上学观念，张扬辩证法精神：唯识学从反思理性思维本性上，来揭示和亲证心思的实相，表现出理智与直觉的有机统一性。中观与唯识不但学系不同，学理也是不同的。有宗在建立自宗的理论体系时，是从两方面入手的。首先是建立法相义，而后建立唯识义。法相义所及内容是五法三自性，唯识义所及内容是八识二无我。对于法相与唯识是一是异，近代存有三个著名论点。一是欧阳竟无先生，主张“法相法性是一种学，唯识法相是两种学，约教相说法相，约观心说唯识”；二是太虚大师，主张“法相必宗唯识，唯识必摄法相”三是印顺法师，主张“唯识必是法相的，法相不必宗唯识。”这三种论点是依据各自尊崇的学宗而提出来的，各有自身的逻辑性，在其体系范围内是相应的阐释。欧阳竟无先生、太虚大师、印顺法师堪称近代第一流佛学通家，他们都能够很好地运用佛学固有的思维方式来研究佛学思想。由于三位大师各自学宗不同，采取的角度取向有异，欧阳是以唯识为宗极，太虚则把真如当圆教，印顺又以中观为究竟。所以，他们对唯识法相形成各自不同的论点是可以理解的。我与三位大师采用的方法不同，我是以现代纯哲学的角度来研究法相与唯识，换言之，就是把法相与唯识当成现象学来进行逻辑分析解释。所谓现象学就是将唯识义与法相义的思维形式与思维内容性质再作为思维对象进行类比分析。在解决唯识与法相一异的问题上，有说服力的方法。恐怕在义学内部进行分析，不容易办到，也许从文化知识性质的层面进行探讨中可以寻找有效方法，这就是内学与外学的亘补性，我这种解释就是后者的一种尝试。
法相与法性本为一义，如实相与实性义同，性相不二，故不可分割为二。法即是存在之一切事物，梵语“达磨”有“轨则义一，《成唯识论》说“法谓轨持”《成唯识论述记》解释说“轨谓轨范，可生物解，持谓任持，不舍自相”。这就是说，每一事物必然保持它自己特有的性质和相状，有它一定轨则，使人看到便可以了解是何物，所以佛学把一切存在的事物都叫做“法”。“相”是梵语“敚虿骀邸钡囊氪省Ｏ嘤卸澹皇翘逑啵窍嘧矗簿褪撬担嗍嵌允挛锏男灾屎拖窒罅椒矫娴母爬ā４蟪朔鸾痰墓沧谑侵械朗迪嘤。绞迪嗑褪鞘挛锏钠毡槔硇裕磺蟹ǖ墓蚕唷７ㄏ嘁寰褪勤故褪迪嗬硇灾В磺蟹ǖ墓蚕嗬硇跃褪窃灯鹦钥眨虼朔ㄏ嘁逡涝灯鹄矶ⅲ谡飧鲆庖迳戏ㄏ嘁逵胫泄垩爸率且恢碌模际钦苎鲜堵郏皇窃诜椒凵嫌兴畋稹Ｖ泄垩Т铀嘉卸仙舷允局械朗迪嘁澹ㄏ嘁宓哪谌菔俏宸ㄈ孕浴Ｋ轿宸ǎ褪牵好⑾唷⒎直稹⒄恰⒄嫒纭Ｎ宸ǜ爬朔彩ピ谌鲜兜牟煌灾省７卜虻娜鲜妒怯新┤鲜叮フ叩娜鲜妒俏蘼┤鲜丁Ｓ新┘捶直穑蘼┘凑恰７直鹩胝鞘窃谌现魈迳鲜艹疲嘤胝嫒缡窃谌现吞迳系妹７直鹗鞘吨δ埽鞘切闹钣谩Ｗ冻芍俏凶谝淮笠肌Ｎ私徊降囟运硖褰猩钊敕治觯ㄏ嘁逵纸⑷孕缘恼胬砉郏晌饺鲜堵鄣闹占Ｈ孕哉撸槐榧扑醋孕裕浪鹱孕裕渤墒底孕裕孕运稻褪欠ㄏ嘁宓恼胬砝砺邸Ｈ孕杂胛宸ǹ梢载ㄉ悖宸ㄖ忻喾直鹫俏浪鹱孕陨悖嫒缥渤墒底孕陨悖纭惰べなΦ芈邸吩疲骸拔食踝孕晕宸ㄖ屑杆悖看穑憾挤撬恪Ｎ实诙孕约杆悖看穑核乃恪Ｎ实谌孕约杆悖穑阂凰恪！庇帧冻晌ㄊ堵墼疲骸拔交蛴写Γㄎ酱舐鄣龋┧狄浪鹕惚讼嗝直鹫牵渤墒敌陨惚苏嫒纾扑矗簧阄迨拢怂涤新┬男乃ū渌扑梗得啵颇苴瓜郑┥栉鼙湫牡龋⑽直穑蘼┬牡龋胂仿酃剩苊牵凰的芩埂Ｋ拇釉瞪砸浪恪！薄妒堵邸肥鋈晕宸ㄏ嗌阌兴乃挡煌〈怂怠４诱庖坏闵暇涂梢钥闯觯ㄏ嘁迨谴佑形灯鸸劾床退闹械勒胬砝砺邸Ｎ宸ㄓ肴孕允谴痈髯圆煌鲜痘方谏先妨⒌模皇羌虻サ刂馗础Ｎ宸ㄊ悄芩现叵瞪辖⒌模孕允谴尤鲜抖韵蟮钠毡槔硇陨鲜┥璧摹Ｎ宸ㄓ肴孕缘挠谢骋痪凸钩闪送暾姆ㄏ嘁濉�
与法相义不同唯识义所及内容是八识二无我，唯识与法相的差别有宽狭通局之别。法相从缘起论建立，义宽理通：唯识从缘生论建立，义狭理局。缘起与缘生在本性上是不二的，所以在过去，人们忽略了它们之间的区别，其实审实而论，缘起与缘生的区别，标志着两种不同学问的划分。法相义是揭示思存的普遍规律的，唯识义是揭示思存的特殊规律的。一个是在哲学思维上建立，一个是在思维科学上建立。关于缘起与缘生的区别，在经论中是有理论根据的。如世亲《俱舍论》说“诸支因分，说名缘起，诸支果分，说缘已生”。又如无著《瑜伽师地论》说“因义是缘起义”，“果义是缘生义”。缘起学说规定着佛教义学理论思维的特色。所谓“说缘已生”就是说缘生是在缘起的基础上提出来的，如果说缘起表现为主体和客体的认识，即它的立论范围是规定为主体和客体亘相作用所产生的思维活动，那么，缘生则是把这种认识的结果及其主体与客体之间的亘相作用，观念地再现于认识的主体内部进行把握。缘起与缘生的区别就在于，各自的立论范围已经发生了根本变化。以缘起义为主题的法相学是属于哲学认识论范畴，它只能揭示事物的普遍（一般）规律，不能取代具体科学，更不能揭示事物的特殊规律：以缘生义为主题的唯识学是属于思维科学范畴，它是以缘起义为其理论思维的前提故称法相义广，唯识义狭。以主体内证思维本质为对象，即思维的特殊规律，故称法相义通，唯识义局，这是必须要注意的。
为了更深的明确缘起缘生各自不同的立论范围，无著在《瑜伽师地论》中又说：“谓诸行生起法性，是名缘起，即彼生已，说名缘生”。诸行为五蕴中的行蕴，行是思之异名，这里指人的思维，法性就是事物的本性，它通过固有属性表现出来，这里指外部世界的发展规律。在人的认识活动中，借助思维去把握外部世界的发展规律，即谓“诸行生起法性”属于缘起的立论范围。如果把外部世界的发展规律，就其形式反映到认识的主体内部，即人的主观精神活动范围内，作为思维过程本身的规律，即谓“即彼（法性）生已（诸行）一属于缘生的立论范围。“缘起与缘生”同谓“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此减故彼灭”。故皆表现为事物的因果联击。大乘有宗古时就注意到思维过程本身和外部世界必须服从同样规律，来作为理论思维的前提，这是多么了不起的见识。认识世界有普遍（一般）规律，也有特殊规律。人的认识正确与否，除了必须遵循认识的一般规律，还取决于认识主体的经验和独特的思维方式，大乘佛学有宗所以特别注重。《大乘稻芊经》弥勒提出的识的“缘生之果”的道理，表明唯识义立足于特殊规律，即思维过程本身的规律，据此，建立在阿赖耶识缘起说基础上的识的缘生，就被赋予揭示思维过程本身规律性的内涵。以法相义为理论思维的前提的唯识义，与中国传统佛教义学上的真如唯心观是有根本区别的。在唯识学典籍中o／心与识有时通用，这样就使得有些人误解为心识一义了，其实细分析起来二者区别是何等明白。关于“心”这个概念，在印度佛典中，只是被当作思维现象的范畴，如《大智度论》说：“心有二种，一是生灭心，二是相续心”，《瑜伽师地论》说“集起名心”，或“积聚名心”，心作为与色相对立的范畴，它与色共同的本性，那就是无常性空，所谓色心不二即是此义。在印度佛学中。心没有发展成本体或实质性的范畴，只有真如缘起论者才具有心为本体的观念。关于唯识与唯心的区别，我们可以这样说，真如论者是以心为宇宙万有的绝对本体，即本体论的认识论，它只在这个意义上讲其原理。与之相反，唯识论者是以法相义认识论为前提，不谈究竟本体，只是在所思之法中，求证我思的本质规定性，建立真实的认识科学。对于唯识与唯心的立论区别，窥基在《义林章》有所阐释，该书说“识者心也。由心集起采画为主之根本，故经曰“唯心”；分别了达之根本，故论称‘唯识’。或经义通因果，总言‘唯心气，论说唯在因，但称‘唯识’……在因位中识用强故。”这里，窥基是从大乘佛学二个不用思想体系各自的观点出发，对唯心和唯识做出本质区别。此中经指《华严》，论指《识论》，二者出自大乘“如来藏系”和“唯识系”。前者其心为实体，后者其识为功能。就立论范围而言，如来藏系涉及主观和客观，内在原因和外在原因之间的亘相关系，即属于哲学认识论范畴，故说“通因果”；唯识系只涉及主观的内在原因，即属于思维科学领域，故说“唯在因”。大乘佛学这两个思想体系的不同的“心”“识一观，是无可非议的，但它们之间的本质区别则何等分明，不容混淆。如果我们在研究唯识学的时候，把唯识系的唯识和如来藏系的唯心相提并论，那就难免坠入“自教相违”，“相符极成”诸过，也就是说，即违背了宗门各自的论说旨意，也带来体系之间理论上的混乱。在这里我们可以顺便地说一下，唯心义的印度义与中国义的区别。唯心观念确实是大乘佛学本质性观念，而这种观念的理论意义是在什么条件下提出的，则有待进一步的研究分析。印度佛教大乘就学系传统确实有空有两轮，但在立论的始点上都是以认识为其理论核心，这是佛陀设教的基本特征。不谈及形而上学的本体，它们共认为是戏论。在以认识论主线的印度佛学的发展过程中，空宗中观念只停留在普遍理性原则上，进行辩证逻辑思维，没有进一步地对主体心识内在活动本质进行现象学地研究。然而，有宗则在法相义认识论为理论前提下，进一步地形成了以主体思维本质为对象的反思理性的唯识学，从而解决了思维活动的特殊规律，但是，从普遍理性的认识论过渡到殊相理性的思维主体学是否是意味着理论体系逻辑完型的建立，则又有待进一步的探讨。不然，为什么在印度佛学中会出现“如来藏”唯心观念，这就是要在理论上使佛学逻辑学成为完型，可是，唯心观念乃是从有为缘起观上建立的，以唯心统摄主体与客体的存在原理并为其存在的逻辑先在性，不过，这个逻辑先在性的唯心是认识论意义的观念实体义，并不同于中国唯心义。中国佛学是印度佛学的发展，它是进一步地解决印度及佛学理论内在的逻辑问题的，由于深受中国传统哲学影响，中国佛学者认为，唯心作为一种观念性的宇宙实体不能彻底地解决终极关怀问题，即成佛问题，必须用存在实体来论解唯心概念，于是便产生了独特的中国佛学，所谓性起性具性觉等观念便产生了。中国佛学自有中国佛学的道理，所谓逻辑先在性的观念实体义只是思维的维度或支点，它是理论逻辑思维的公则前提：与存在实体义相反。存在实体义是一种时间先在性，它把作为实体义的心当成产生万有的本因，是构成存在的本体：于是逻辑地把它当成时间性的居先者。这就是唯心的二义区别所在。关于这二义如何统一则是另一问题。
下面我们再回过头，继续讲唯识的本义，所谓唯识者，唯是梵语“摩怛刺多”的译词，是简别义。识是梵语“吡若底”的译词，是了别义。唯与识构成一语是具有特定意义的，简别就是区别于一般性的：了别就是认识思维，唯识就是在于区别于一般性的认识思维，而在特定意义上讲人的认识思维，佛学称为在“胜义”上，唯识之理是胜义有，持一般性的常识之见的凡夫是不知胜义有的唯识之理，所以《八识规矩颂》曰“愚者难分识与根”。凡者外转执于法相，圣者内证明于唯识，因此根与识的差别则需申辩。所谓根者，是能生义，有两类：一是扶尘根，二是净色根。扶尘根是外在生理感官，分为五种：一眼根、二耳根、三鼻根、四舌根、五身根，这五根都属于物质性的色法，第六意根则于精神性的心法。在意根范畴内，又可分为二位，一是净色根，二是依根之五识，意根实质就是产生心理统觉的潜态，也是生命的本能机制，唯识学把意根归于第七识末那的功能，是理智思维的第六识意识的根，六识就是自我意识，当它取向于外时，就可以借助于扶尘根的物活感受性与相对于根的五尘器界进行了别。这一类内容是感性心理学或神经心理学所研究的对象，即自然科学的领域。与之相反，六识当它取向于内时，依净色五根所提的观念范畴，对自身及自身的潜态和根本进行反思，这时七识和八识才被意识到，唯识学就在这个意义上，把心识的根本处当成理智反思中的所思进行直觉观照的。这样才能实现转识为智的目的。根与识就是内证与外转的区别。唯识学是一种理性心理学，为内证者自证真实，是观心法门，这和自然科学所及领域不同，它是现实的超越性的存在，即绝对真实理性。佛学共同的根本思想就是破除我法两执，在讲唯识义时，许多人误会唯识的意义，把识当成变相的我者，于是反对阿赖耶识论，其实，细心玩味下就会知道，识是功能，识是无我的，也只有运用唯识义，才能彻底讲清无我理，才能正显中道义。法相与唯识的辩证统一就是中道逻辑自身完整性的展现，法相与唯识是大乘有宗用纵横两个角度建立的法义，两者既有联系又有区别，都是指向那离言的绝对。
法相与唯识在一定意义上是两种学，逻辑地也决定了两种学又有两种相异的智慧存在，诚然，法相义依缘起理建立，成就后得智：唯识义依缘生理建立，成就根本智。大乘有宗能够把后得智即理智和根本智即直觉统一起来，实是人类认识史上的创举。在西方哲学中，偏于理智的居多，在东方哲学中，偏于直觉的居多，理智与直觉的关系实在是哲学认识论上的大难题，至厶最西方哲学界都没有给予彻底的解决，大乘佛教能够在人的最高思维度，对人类认识本身进行彻底地论释，实在是了不起。
在佛教中，对此问题也不是其它宗所能解决的，只有唯识学做到了，所以佛陀在《解深密经》中判三时教时，把唯识判为最究竟教，是有其道理的。理智与直觉是认识两个既有分别又亘补的两个环节，深广两种维度，存在的事物和我思的过程，当成为所思内容时，它本身就会存在两种状态，就是它即连续又中断地存在着，也可以说它即静止又运动，静止就是事物的缘起态，运动就是事物的性空态，二者不一不异，静态的实体与动态的变体，分别为理智与直觉所觉知，没有理智就回答不了现实，没有直觉就回答不了创生。其它宗派多重于直觉体证，忽略了理智的妙用，所以它们反对语言思维，但求内证，不求教解。内外相隔，由此乖离佛法的本义，大乘有宗的思想理论成就是为突出地就是表现在法相义与唯识义逻辑隶属关系的分别上，它是深刻地反思理性认识理论，当我们把这一伟大的人类理性思维成果作为反思对象时，我们才发现在有宗教理中是蕴藏极其丰富的辩证法思想，在它的理论体系里，它彻底地澄清了人类认识真理的全部逻辑过程和心性的本质所在，在它理论里，一切都是圆融的，真智与俗智的统一，绝对与相对的统一，性空与缘起的统一�