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人心有两方面：理智的，情感的。亲爱的人死了，理智上也知道死人就是死了，没有理由相信灵魂不灭。如果只按照理智的指示行动，也许就没有丧礼的需要。但是人心的情感方面，使人在亲人死了的时候，还希望死人能复活，希望有个灵魂会继续存在于另外一个世界。若按照这种幻想行事，就会以迷信为真实，否认理智的判断。
所以，知道的，希望的，二者不同。知识是重要的，可是也不能光靠知识生活，还需要情感的满足。在决定对死者的态度时，不能不考虑理智和情感这两个方面。照儒家解释的，丧祭之礼正好做到了这一点。我已经说过，这些礼本来含有不少迷信和神话。但是经过儒家的解释，这些方面都净化了。其中宗教成分都转化为诗。所以它们不再是宗教的了，而单纯是诗的了。
宗教，诗，二者都是人的幻想的表现。二者都是把想象和现实融合起来。所不同者，宗教是把它当作真的来说，而诗是把它当作假的来说。诗所说的不是真事，它自己也知道不是真事。所以，它是自己欺骗自己，可是是自觉的自欺。它很不科学，可是并不反对科学。我们从诗中得到情感的满足而并不妨碍理智的进步。
照儒家所说，我们行丧祭之礼的时候，是在欺骗自己，而又不是真正的欺骗。《礼记》记孔子说：〃之死而致死之，不仁，而不可为也。之死而致生之，不智，而不可为也。〃（《檀弓》上）这就是说，我们对待死者。不可以只按我们所知道的，或者只按我们所希望的，去对待。应当采取中间的方式，既按所知道的，又按所希望的，去对待。这种方式就是，对待死者，要像他还活着那样。
荀子在他的《礼论》中说：〃礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。。。。。。。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是好人之道而背叛之心也。。。。。。。故死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之所致重其亲，于是尽矣。〃〃丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，终始一也。。。。。。。故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。〃
《礼论》中还说；〃祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。。。。。。。事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。〃照这样解释，丧礼、祭礼的意义都完全是诗的，而不是宗教的。
除了祭祖先的祭礼，还有其他各种祭礼。荀子用同一个观点对它们作了解释。《天论》有一段说：〃雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事。非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。〃
为求雨而祭祷。为作出重大决定而占卜，都不过是要表示我们的忧虑，如此而已。如果以为祭祷当真能够感动诸神，以为占卜当真能够预知未来，那就会产生迷信以及迷信的一切后果。
荀子还作了《乐论》，其中说：〃人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之。使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉，是先王立乐之方也。〃所以在荀子看来，音乐是道德教育的工具。这一直是儒家奉行的音乐观。
逻辑理论
《荀子》中有《正名》篇。这是儒家学说中的一个老题目。〃正名〃是孔子提出来的，这一点在第四章讲过。孔子说：〃君君，臣臣、父父，子子。〃（《论语·颜渊》）孟子也说：〃无父无君，是禽兽也。〃（《孟子·滕文公下》）孔子、孟子只对伦理有兴趣，所以他们应用正名的范围也基本上限于伦理。可是荀子生活在名家繁荣的时代，因此他的正名学说既有伦理的兴趣，更有逻辑的兴趣。
在《正名》篇，荀子首先叙述了他的知识论的理论，它与后期墨家的相似。他写道；〃所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。〃就是说，人所有的认识能力叫做〃知〃，认识能力与外物相合者叫做智〃，即知识。认识能力有两个部分，一个部分是他所谓的〃天官〃，例如耳目之官，另一个部分就是心。天官接受印象，心解释印象并予之以意义。荀子写道：〃心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。。。。。。。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。〃（同上）就是说，心将意义赋予印象。它将意义赋予印象，只有在这个时候，才可以凭耳朵知道声音，可以凭眼睛知道形状。五官虽能记录某物而不能辨别它，心试图辨别它，若未能说出意义，在这个时候，人们还只好说是没有知识。
关于名的起源和功用，荀子说：〃制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。〃（同前）就是说，名的起因部分地是伦理的，部分地是逻辑的。
至于名的逻辑功用，荀子说，名是给予事物的，〃同则同之，异则异之。。。。。。。知异实者之异名也。故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。〃（同上）
关于名的逻辑分类，荀子进一步写道：〃万物虽众，时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。〃（同上）荀子这样地区分名为两种：共名，别名。共名是我们推理的综合过程的产物，别名是分析过程的产物。
一切名都是人造的。名若是还在创立过程中，为什么这个实非要用这个名而不用别的名，这并无道理可讲。比方说，这种已经叫做〃狗〃的动物，如果当初不叫它〃狗〃，而叫它〃猫〃，也一样地行。但是，一定的名，一旦经过约定应用于一定的实，那就只能附属于这些实。正如荀子解释的：〃名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜〃（同上）
荀子还写道：〃若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。〃（同上）所以创立新名，定其意义，是君主及其政府的职能。荀子说：〃故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使名疑惑，人多辨讼，则谓之大奸；其罪犹为符节、度量之罪也。〃（同上）
论其他几家的谬误
荀子认为，名家和后期墨家的论证大都是以逻辑的诡辩术为基础，所以是谬误的。他把它们分为三类谬误。
第一类谬误，他叫做〃惑于用名以乱名〃（同上）。他把墨辩〃杀盗非杀人也〃归入此类。这是因为，照荀子的看法，是盗就蕴涵是人，因为在外延方面〃人〃的范畴包含〃盗〃的范畴。所以，说到〃盗〃的时候，就意味着说他同时也是〃人〃。
第二类谬误，他叫做〃惑于用实以乱名〃（同上）。他把〃山渊平〃归入此类，这句话是根据惠施的〃山与泽平〃改写的。实是具体的、个别的；而名是抽象的，一般的。谁若想以个别例外否认一般规律。结果就是用实以乱名。高山上的某一个渊，很可能真地与低地的某一个山一样高。但是不可以从这个例外的情况推论说，一切渊与一切山一样高。
第三类谬误。他叫做〃惑于用名以乱实〃（同上）。他把墨辩的〃牛马非马〃归入此类，这跟公孙龙的〃白马非马〃正是同类的。如果考察〃牛马〃这个名。它确实与〃马〃这个名不相等。可是在事实上，有些动物属于〃牛马〃一类，而作为实，的确是〃马〃。
于是荀子断言，出现这一切谬误，是由于〃今圣王没〃（同上）。若有圣王，他就会用政治权威统一人心，引导人们走上生活的正道，那就没有争辩的可能和必要了。
荀子在这里反映了他那个动乱的时代精神。那是一个人们渴望政治统一以结束动乱的对代。这样的统一，虽然事实上只是统一中国，可是在这些人看来，就等于是统一天下。
荀子的学生，有两个最著名：李斯，韩非。这二人都在中国历史上有重大影响。李斯后来作了秦始皇帝的丞相，始皇最后于公元前221年以武力统一了中国。这两位君臣一起致力于统一。不仅是政治的统一，也是思想的统一，这个运动的顶点就是公元前213年的焚书坑儒。另一位学生韩非，成为法家的领袖人物，为这次政治的、思想的统一提供了理论的辩护。法家思想将在下一章论述。
★第十四章韩非和法家
西周封建社会根据两条原则办事：一条是〃礼〃，一条是〃刑〃。礼是不成文法典，以褒贬来控制〃君子〃即贵族的行为。刑则不然，它只适用于〃庶人〃或〃小人〃即平民。这就是《礼记》中说的：〃礼不下庶人，刑不上大夫。〃（《曲礼》上）
法家的社会背景
这样做，是可能的，因为小国封建社会的结构比较简单。天子、诸侯和大夫都是以血亲或姻亲互相联系着。在理论上，各国诸侯都是天子的臣，各国内的大夫又是各国诸侯的臣。但是在实际上，这些贵族长期以来都是从祖先继承其权力。逐渐觉得，这些权力并不是依靠忠君的理论取得的。因此，许多大国诸侯，尽管名义全归中央的周天子管辖，实际上是半独立的；各国之内，也有许多大夫之〃家〃是半独立的。因为都是亲属或亲戚，这些封建领主保持着社会的、外交的接触，如果有什么事情要处理，也都遵循他们不成文的〃君子协定〃。这就是说，他们是遵礼而行。
天子、诸侯高高在上，不直接与百姓打交道。这样的事情交给大夫们处理，每个大夫统治着自己领地内的百姓。大夫的领地通常都不大，人口也有限。所以贵族们统治他们的百姓，在很大程度上是以个人为基础。于是采用刑罚，以保证百姓服从。我们可以看出，在先秦封建社会，人的关系，无论尊卑，都是靠个人影响和个人接触来维持的。
周朝的后几百年，封建社会制度逐步解体。社会发生了深远的变化。君子和小人的社会区别不再是绝对的了。在孔子的时代，已经有一些贵族丧失土地和爵位，又有些平民，凭着才能和运气，胜利地成为社会上、政治上的显要人物。社会各阶级原有的固定性，被打破了。随着时间的推移，通过侵略和征服。大国的领土越来越大了。为了进行战争、准备战争，这些国家需要一个强有力的政府，也就是极力高度集中的政府，其结果，就是政府的机构和功能比以前越来越复杂得多了。
新的情况带来了新的问题。当时各国诸侯面临的都是这样的情况，自孔子以来诸子百家共同努力解决的就是这些问题。可是他们提出的解决方案，多是不够现实的，不能实行的。各国诸侯需要的不是对百姓行仁政的理想纲领，而是如何应付他们的政府所面临的新情况的现实方法。
当时有些人对现实的实际政治有深刻的理解。诸侯常常找这些人打主意，如果他们的建议行之有效，他们往往就成为诸侯相信的顾问，有时候竟成为首相。这样的顾问就是所谓的〃法术之士〃。
他们之所以称为法术之士，是因为他们提出了治理大国的法术。这些法术把权力高度集中于国君一人之手。他们鼓吹的这些法术就是愚人也能懂会用。照他们所说，国君根本不需要是圣人或超人。只要忠实地执行他们的法术，哪怕是仅有中人之资也能治国、并且治得很好。还有些〃法术之士〃更进了一步，将他们的法术理论化，作出理论的表述，于是构成了法家的思想。
由此可见，把法家思想与法律和审判联系起来，是错误的。用现代的术语说，法家所讲的是组织和领导的理论和方法。谁若想组织人民，充当领袖，谁就会发现法家的理论与实践仍然很有教益、很有用处，但是有一条，就是他一定要愿意走极权主义的路线。
韩非：法家的集大成者
这一章，以韩非代表法家的顶峰。韩非是韩国（今河南省西部）的公子。《史记》说他〃与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。〃（《老子韩非列传》）他擅长著书，著《韩非子》五十五篇。富于讽刺意味的是，秦国比别的任何国家都更彻底地实行了韩非的学说，可是他正是死在秦国的狱中，这是公元前233年的事。他死于老同学李斯的政治暗害，李斯在秦国做官，嫉妒韩非在秦日益得宠。
韩非是法家最后的也是最大的理论家，在他以前，法家已经有三派，各有自己的思想路线。一派以慎到为首。慎到与孟子同时，他以〃势〃为政治和治术的最重要的因素。另一派以申不害（死于公元前337年）为首，申不害强调〃术〃是最重要的因素。再一派以商鞅（死于公元前338年）为首，商鞅又称商君，最重视〃法〃。〃势〃，指权力，权威；〃法〃，指法律，法制；〃术〃，指办事、用人的方法和艺术，也就是政治手腕。
韩非认为，这三者都是不可缺少的。他说：〃明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。势行教严逆而不违，。。。。。。然后一行其法。〃（《韩非子·八经》）明主像天，因为他依法行事，公正无私。明主又像鬼，因为他有用人之术，用了人，人还不知道是怎么用的，这是术的妙用。他还有权威、权力以加强他的命令的力量，这是势的作用。这三者〃不可一无，皆帝王之具也。〃（《韩非子·定法》）
法家的历史哲学
中国人尊重过去的经验，这个传统也许是出自占压倒多数的农业人口的思想方式。农民固定在土地上，极少迁徒。他们耕种土地，是根据季节变化，年复一年地重复这些变化。过去的经验足以指导他们的劳动，所以他们无论何时若要试用新的东西，总是首先回顾过去的经验，从中寻求先例。这种心理状态，对于中国哲学影响很大。所以从孔子的时代起，多数哲学家都是诉诸古代权威，作为自己学说的根据。孔子的古代极威是周文王和周公。为了赛过孔子，墨子诉诸传说中的禹的权威，据说禹比文王、周公早一千年。孟子更要胜过墨家，走得更远，回到尧、舜时代，比禹还早。最后，道家为了取得自己的发言权，取消儒、墨的发言权，就诉诸伏羲、神农的权威，据说他们比尧、舜还早若干世纪。
像这样朝后看，这些哲学家就创立了历史退化论。他们虽然分属各家，但是都同意这一点，就是人类黄金时代在过去，不在将来。自从黄金时代过去后，历史的运动一直是逐步退化的运动。因此，拯救人类，不在于创新，而在于复古。
法家是先秦最后的主要的一家，对于这种历史观，却是鲜明的例外。他们充分认识到时代变化的要求，又极其现实地看待这些要求。他们虽然也承认古人淳朴一些，在这个意义上有德一些，然而他们认为这是由于物质条件使然，不是由于任何天生的高尚道德。照韩非的说法是，古者〃人民少而财有余，故民不争。。。。。。。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。〃（《韩非子·五蠹》）
由于这些全新的情况，出现了全新的问题，韩非认为，只有用全新的方案才能解决，只有愚人才看不出这个明显的事实。韩非用一个故事作比喻，说明这种愚蠢：〃宋人有耕田者，田中有株。兔走，触株折颈而死。因释其耒而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也〃。〃是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。〃（同上）
韩非之前的商君已经说过类似的话：〃民道弊而所重易也；世事变而行道异也。〃（《商君书·开塞》）
这种把历史看作变化过程的观点，在我们现代人看来，不过老生常谈。但是从它在当时反对了古代中国其他各家流行的学说看来，实在是一种革命的观点。
治国之道
为了适应新的政治形势，法家提出了新的治国之道，如上所述，他们自以为是立于不败之地的。照他们所说，第一个必要的步骤是立法。韩非写道：〃法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。〃（《韩非子·难三》）通过这些法，告诉百姓，什么应该做，什么不应该做，法一经公布，君主就必须明察百姓的行为。因为他有势，可以惩罚违法的人，奖赏守法的人。这样办，就能够成功地统治百姓，不论有多少百姓都行。
关于这一点，韩非写道：〃夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。〃（