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已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
如果说庄子在《逍遥游》整篇和《齐物论》到此为止的文字是在展现人们受困于自身和内心的现实状况，那么在下面的段落中，庄子罕有地用论述的方法深入讨论了人们为何受困的根源。他把这个根源推到了人们无法认识事物矛盾的双方是相互依存、相互凭借的。就像我之前所举的例子，人们往往看到大地对双脚的束缚，却看不到没有大地我们无法行走、无法跑跳一样。
这种盲见在现实生活中，表现在我们往往被自己的观念所束缚。所谓一种观念，不仅仅是在一定范围内的一定要求，还表现在和另一种观念的对立上。举个简单的例子来说，四川人喜欢吃辣椒，这是一种饮食观念。偏重于麻辣口味就意味着必然对其他的口味有所排斥。笔者自己是四川人，刚到广东读大学的时候几乎吃不下饭。当时觉得广东人做菜很不可思议，要不就弄得酸酸甜甜，要不就弄得少盐寡味，不好吃。当我作为一个四川人来品评菜肴的时候，我有我自己的观念和立场，那就是麻辣味的东西好吃，酸甜和清淡的东西不好吃，这就自然而然形成了一种优劣的判断。后来有一次假期，我和几个广东的同学回四川玩，为了招待同学，我带他们去吃正宗的成都小吃和重庆火锅。他们的普遍反映和我当初如出一辙——川菜不好吃。请注意，这是一个完全对立的优劣判断，同样出自于观念和立场，你能说谁对，谁错？对于这个问题，庄子这样评论：
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？（追随业已形成的偏执己见并把它当做老师，那么谁会没有老师呢？）
当然，菜好不好吃固然只是小事，在生活中，许许多多困扰我们的问题也同样来自于我们自身的观念和立场。庄子特别指出，在先秦时代儒家和墨家的争论，就是这样一种基于各自不同的立场而展开的毫无意义的对立。他说：
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
这段看起来像绕口令一样的话其实只要抓住其中最关键的一句 “彼亦一是非，此亦一是非”，就可以通篇理解。我们和对立的一方各自有各自的标准，就像饮食口味，四川人以麻辣为好，广东人以清淡为好一样，对问题判断的标准都不同，还怎么可能坐在一起真正把问题讨论清楚呢！
在不同的标准基础上徒劳地讨论问题只是庄子特别提出的一个特例，其实我们的生活中处处体现着观念和形式对我们的束缚。我想起了一个很有趣的寓言小故事。有一天，一个富翁在海滩边度假，他在海滩上晒太阳的时候看见旁边有一个穷渔夫支着破渔网也在晒太阳。他对渔夫说：“你为什么不去努力打鱼，反倒在这里晒太阳呢？”渔夫问他：“为什么要去努力打鱼？”富翁说：“你打了鱼，就可以给自己买一张新的渔网呀。”渔夫问：“为什么要买新渔网？”富翁说：“你买了新渔网，就可以打更多的鱼卖掉。然后就可以买一只像样的渔船，大规模地捕鱼，就可以赚很多很多的钱。”渔夫问：“赚了那么多钱干吗？”富翁说：“你赚了很多钱，就可以像我一样在沙滩边晒太阳啊！”渔夫白了他一眼，说：“那我现在不是正晒着太阳嘛。”
这个故事就是在讲述一对观念的矛盾。当然，在现实生活中，像故事里那么睿智的渔夫并不多见。如果不是寓言故事，真实的情景很可能是富翁偶然得闲，坐在沙滩边羡慕着渔夫自由自在打鱼的生活；渔夫在海里拼命打鱼，渴望着有一天能过上像富翁一样衣食无忧的日子。
我上面举的例子相对于庄子的本意来说，仍然显得肤浅而局部。我不希望读者因为我上述文字而把《庄子》理解为“今天天气哈哈哈”这样和稀泥的废纸。我希望能由小到大，把庄子的“齐物论”梳理得更清楚一些，所以下面将要进入更加深入的阐发，那就是庄子试图将“齐物”的观点推广到道德、生死、物我等诸多更为宏观的领域当中。
中山大学哲学系教授陈少明先生在《“齐物”三义——〈庄子·齐物论〉主题分析》（载于《中国哲学史》2001年第4期）中这样说道：“齐物论是对各种思想学说，进行一种哲学批判，其重点不在是非的标准，而是对争是非本身的正当性的质疑。齐万物则要求人的世界观的转变，放弃任何自我中心的态度，看待万有的自然性与自足性，把是非转化成有无问题，具有从认识论向本体论过度的意味。齐物我是前二者的深入，它所涉及的心物关系不是认识论而是生存论问题，本体论上化有为无，就是表现在生存论上的丧我与无为，它是导向另一种生活方式的信念基础。”
这个解说在我看来是相当到位的，虽然涉及许多哲学概念，但并不妨碍一般读者的理解。这里列出来供大家参考。
人们为什么要乐生？为什么要哀死？因为在我们的观念中，生是好的，死是不好的。这是一个预先设定好的判断标准，但实际上从来没有人在经历了二者之后再来基于这个标准发表意见。陈少明先生说“（齐物）其重点不在是非的标准，而是对争是非本身的正当性的质疑”，可谓一语中的。我们什么时候会扪心自问：我们在面对世界一切事物的时候，我们的价值标准真的是确凿可信的吗？
回过头来看看于丹教授所说：世界的一切，以它自己的角度去观察，永远都有它自身的密码。这个密码是看不破的。
如果我们真正能够理解庄子的意思，我们就会明白——恰恰相反，庄子正是基于这个“密码”的过于确定性以及确定性和确定性之间的不相容（这个确定性就来自于我们自身无法摆脱的束缚），进而否定这个“密码”的真实存在，直面普适价值标准的虚无。所以于丹教授在《庄子》中进一步读出“善待他人”的结论更是让人丈二和尚摸不着头脑。如果庄子有意要通过“齐物”来倡导“善待他人”，那么必然面临着两难的处境，要么他是虚情假意，要么他又为自己设立了一个“善待他人”的标准——这无异于自己打自己的耳光。
否定一切现行价值标准，放弃一切束缚我们的凭借物，从而引向真正的逍遥，这是庄子通过“齐物”告诉我们的自我救赎之道。正如我们无法脱离地心引力一样，完全意义上的“齐物”和“逍遥”是永远无法实现的。但也正像工业革命时代无数给自己插上翅膀的冒险家试图飞上蓝天一样，庄子同样没有放弃对一切束缚的反抗和对超越束缚的梦想。是的，仅仅是一个梦想，一个注定要引向虚无的梦想。
有一个俄罗斯寓言故事说，一个骑士骑着马掉进了泥潭，眼看就要沉下去了，于是他抓住自己的头发，拼命想把自己往上提。结果可想而知。我们无法离开大地生活，我们也同样无法把自己提起来。就像《齐物论》开篇说到的完全自足的“天籁”。
在《齐物论》的结尾，庄子以诗人般的幻想，虚构了“庄周梦蝶”这个家喻户晓的美丽故事。这个故事也被于丹教授所引用，但是笔者认为她基本上没有读懂这个故事。“庄周梦蝶”实际上是庄子否定了人生在世最底线的一道价值标准。我们在平时骂人到了急的时候，往往会以猪狗来羞辱对方，这是因为我们以作为“人”而感到自豪——这份自豪正是来自于人类以“万物之灵长”自居的价值标准。如果庄子把这个故事设想成“庄周梦狗”，或许在哲学意义上更有助于我们的理解，但却远远不如梦蝶来的美妙、蕴藉、悠远。
“谈笑论生死”是庄子的生死观吗（1）
文/庄樗
通读《庄子》整篇，庄周直接论说到有关“死”的地方多达二百多处，加上间接的谈论，可以发现，庄周对生死问题的思考几乎贯穿了整部书。
在庄子看来，人生活在世上，就如同是一个受到拘囚的犯人。一个人所受的束缚首先来自于时间、空间，再而便是自我的认识能力，在自我认识能力这一层内，可以有个人和集体智力（个体的经验也要受制于一个集体的知识学上的积累）的障碍，名利的诱惑等。从这方面说，生于世，人即为囚徒。
我们是时空的囚徒，又不可能超脱个人智力和认识能力的局限，囚禁在无限的缺陷当中。洋洋洒洒的《逍遥游》让许多读者看到了一个假象，以为鲲鹏展翅，大展鸿图便是庄子认为的逍遥游的状态，以为“肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的姑射山神人便是超越了困境，而能够逍遥游。
然而，细心的读者便能够发现，庄子所举的种种状态和人物如姑射山神人，都是要有所“待”，有所凭借，才能够进一步达到另一个状态。而这个等候时机，其实便是一种受困的状态。把《逍遥游》放在《庄子》全篇的最前面，其实也正有这样的原因：庄子所讲的逍遥游，其实是不得逍遥，不得游。
因而，要达到逍遥游，只能求诉之于“齐物论”。庄子的思想，最重要的是《齐物论》，却把它放在《逍遥游》之后，就是因为前面所提及的这个道理。
“齐物论”有两种解释，即：“齐物”论和齐“物论”。前者是指把天下万事万物同看做一样的道理；后者是指如何把天下的所有道理都归做齐整同一的做法。
任何哲学都最终要触及到有关“死亡”的问题。20世纪存在主义哲学家加谬认为，哲学的最基本问题已不再是思维和存在的问题，而是判断生活是否值得经历的问题，也即是“死”的问题。
如果把这种说法向上推溯，我们可以看到古希腊哲学家柏拉图的著作中，他的老师苏格拉底说：“别人恐怕都没有注意到，那些专攻哲学的人，不是为别的，正是为死和死后做准备。这话如果不错，他们毕生孜孜以求的既然是死，而不是别的，那么死一旦真的来到，他们竟然会不高兴，那就太奇怪了。”这就是说：哲学是死亡的练习。人是为了死亡而活着，对死亡的探讨就是为了更好的活着，追问活着的意义。
因此，我们完全可以说《庄子》就是一部关于“死亡”的思辨录。
《于丹〈庄子〉心得》写道：
“生与死，是人生起始的两个端点。人生是一条不归路，当你走到终点时，才会想起途中的遗憾。只有真正理解了生命的意义，才能正确地面对死亡。”
“因为，生与死只不过是一个生命形态的变化。”
以上两句引文，可以看出于丹所犯的逻辑谬误。“生与死只不过是一个生命形态的变化”，这话照庄子的“齐生死”（把生死看做同一）观点来看，是丝毫不差的。然而，“生与死，是人生起始的两个端点”这句话却有许多问题。
首先，照于丹上面所讲，结合庄子思想观点，我们可知，人生就是一系列的变化，死也是其中的变化之一，而且死并非就是一个结束。那么，没有始终，又何以要将它称为起始的“两个端点”呢？看来，于丹并没有读懂“齐生死”。
其次，在庄子看来，生死是同一的，归于“道”这个本体。“道”即是万物的归宿，是生死的归宿。生即是死，死即是生，而且两者是连在一起，不可分割的。在这里，生与死是相对宽泛的概念。而于丹却把它一分为二。
如前面所说的，生活在人世就是一种拘囚，一种“困”，死亡便是对“困”的超越。如果把死亡的超越看做是一种重生，那么，受“困”的生活，就是一种死。这就是相对论的说法。《齐物论》里通篇充斥着这种相对性之间相互转化的思考。
“只有正确理解了生命的意义，才能正确地面对死亡”，看起来如同孔子回答门徒时的所说：“未知生，焉知死”。于教授认为在“死亡”的观点上儒道不谋而合，是“儒道相通”。这是毫无缘由的，而且把论说的范围扩展得太大，以至于产生错误的结论。因为我们知道庄子的思想其实在许多方面跟老子是不同的。后世的学者把司马迁在《史记·老子韩非列传第三》中所称庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”的话，当做是老庄两人的思想是相同的，这是有点偏颇的。也即是说，把庄子的思想，盖上一大帽，说是道家思想，却是夸大的。
回到上面于丹认为孔子说的“未知生、焉知死”的意思与庄子思想中的生死观相同这点上来。事实上，孔子所说的这句话与庄子毫不相干，庄子最多是说：“故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《庄子·大宗师》）这暗含说的是生与死其实是一样的道理，生其实是死，反之亦如是。
庄子无所谓生死的分界，因为如果我们时刻都在超越的话，时刻都在经历生死。但是为了告诉读者的更多的是在面对“困”的状态，要如何超越，庄子便需要借助“生”与“死”的概念来论说。如果于丹明白这点，她便不会说出上面的话来。
《于丹〈庄子〉心得》曰：“庄子借助真人，表达了对于死亡的一种态度，就是第一不怕死，第二也绝不找死。”“庄子对于生命的态度，第一他不怕死，第二他绝不找死。”
庄子思想里固然有劝诫世人对于死亡不必过于恐惧的部分，劝诫世人要容然谈定地面对生命的各种变化。但是于丹所说的“绝不找死”却不知所指为何？
我们可以翻查于丹在下文对“绝不找死”四字的发散论述，发现她指的是“自杀”。似乎真的是庄子“绝不找死”？
对照上面我们所谈的“困境”或“拘囚”的母题：在《逍遥游》中我们知道庄子非常渴望超越“困境”的状态，以完成转变，如同作为小鱼的鲲（“鲲”这个字在《尔雅》里的解释是“鱼子”）可以变化为大鹏鸟，大鹏鸟再变化为其他。庄子发现了人生活在世界上，就如同是被拘囚一样，活着就是凭借（即《逍遥游》中的“待”）肉身，生老病死。于是我们还可以推想，把死亡看做一种变化，庄子也是非常乐意死亡的，是非常愿意改变“生”的状态。这是“绝不找死”的意思所不能概括全面的。
另外，庄子之所以像于丹所说的不去自杀，是因为在他看来，生和死其实是一回事。如果我们把庄子所希望的超越“困境”的转化看做是一次“死”，又或者说是重生的话，可以确切地说，庄子的一生都是在“找死”，一生都希望不断地体验死亡和重生。
于丹的解说，不作深入地分析，容易让读者误以为庄子其实像个无知的莽汉匹夫一样“不怕死”，像个深谙官场之道的交际家，懂得进退之道，为了利益而不去“找死”。这种误读大大地猥亵了庄子，把他的伟大之处抹杀干净。
20世纪的阿根廷有一位作家的气质与庄子非常接近，那是博尔赫斯老头。他被称为西班牙语系的惠特曼、叔本华的跟班、公开的诺斯替教徒，但确切地说，他更接近于庄子。在他那里，庄子的道，被化做了“迷宫”，人生活在世界，就是被一个个的迷宫所囚禁住，无法超脱。晚年时的博尔赫斯，总是巴不得能够安然而逝，能够超越“禁囚”，而达到转化，进入另一层状态。这是题外话。
我们再借助“七日而浑沌死”的故事来做思考。
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。《庄子·应帝王》
用现代汉语翻译是：话说南海的帝王名叫倏，北海的帝王名叫忽，居处在中央的帝王名叫浑沌。这倏和忽常到浑沌的领地来相会，浑沌招待他们非常好。倏和忽俩知恩图报，就商量着说：人人都有七窍，用来看、听、吃、呼吸，但就浑沌没有，多可惜啊。我们来给他凿开眼、鼻、耳、嘴，于是还设计了工期，一天给他凿一窍，七天完工。没想这样到了第七天，七窍都凿好了，浑沌却因此