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鼻、耳、嘴，于是还设计了工期，一天给他凿一窍，七天完工。没想这样到了第七天，七窍都凿好了，浑沌却因此而死了。
这个故事深含哲理，阐释的意义也非常深广，包含了相对性的辩证。中华文明的神话系统里，有一个故事是讲盘古开天辟地，“浑沌”就是盘古开天辟地之前的宇宙，那个最初的虚无状态。浑沌就是“无”，辟开浑沌，或者是日凿一窍，最终就是导致“无”生了“有”。如果“无”是生的状态，那么，“有”就是一种死亡，“浑沌”就这样死亡的。反之，亦如是。
这就是无所谓生与死，你怎么知道“生”不是“死”，而“死”才是“生”呢？你怎么知道惧怕死，或许就如同那迷途的人们没有能够找到回家的道路一样呢？
“死生亦大矣……自其同者视之，万物皆一也”，“胡不直使彼以死生为一条” （《庄子·大宗师》，《庄子·德充符》）；“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰 知生死存亡之一体者，吾与之友矣”，（《庄子·大宗师》）“万物一府，死生同状。”（《庄子·在宥》）
生死如同万物变化一样，皆可以同把它当做一体看待。生死本为一条，连在一起，无分彼此。以生为脊梁，死为臀部的比喻也是说明生死犹是处于一体的范围内的。死生同状，又是把于一体内的生死看做同一。生与死就如日夜交替，自然节物的变化，即是方生方死，方死方生，然而它们却是服从于道，统一于道的，即“道通为一”。
庄子认为只有顺应“道”，在“道”之下“齐物”，个体的人才能摆脱时空的囚禁，才能达到逍遥游的境界。
其实，在春秋战国的时候，礼崩乐坏，诸子百家均为“天下”着想，许多价值观冲突甚是激烈。庄子的“齐生死”中的“齐”就是为了重估价值，对世人心中所存有的价值观念做出重估，消除种种对立的矛盾和冲突。诸如大小、有无、美丑、是非、荣辱、死生、贵贱、寿夭、物我这种种位于相对两极的价值观念，其实都是相对的，有时也会相互转化的。即是我们所说的“否极泰来”。即便是成功，也是一种困境，庄子说“成者，毁也”，成功也是某些方面的失败。如果我们能够认识到这种种的相对性，我们就不会念念不忘于自己受拘禁的“困境”，离逍遥游也就不远了。
《道德经》第二章说道：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善矣。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。”用现代汉语概括地说即是，在一切事物中，相反的两种属性总是相互融合、相互统一的，它们可以相互转化，例如“有”和“无”可以相互转化等。我们还可以在《道德经》里见到同样的说法： “祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”（《道德经》第五十八章）意思是祸与福互相依存，可以互相转化。比喻坏事可以引出好的结果，好事也可以引出坏的结果。
庄子的齐生死观大致可算是受到老子这类思想的影响，而再衍生扩展开的。
庄周的妻子死的时候，庄子鼓盆而歌，快乐溢于言表。他的这种快乐，其实是看到了另一层转化（死是转变的一种）。这种“死亡”是他非常乐意的。因为那是从某一种存在转化为另一种存在，如同“气”的聚散来去，本来就是无，后来气聚，成了人形，再后来气散去，复归于无。既然如此，又有什么值得忧喜的呢？
一切都是如此地生生不息，不断经历超越，经历一次次生生死死地转化。它与于丹所说的以“价值”和“心灵”来衡量是否值得生死无关。与“心得”中所言：“所以在当下，不仅是抉择生与死这种外在的选择，更重要的是在自己的心灵中让多少有价值的生命能够真正活下去”（《于丹〈论语〉心得》第58页）并非同一件事。
快乐的庄子？抑或是痛苦的庄子（1）
文/庄樗
翻遍《于丹〈庄子〉心得》，我们可以看到，她又一次同《于丹〈论语〉心得》一样宣扬她的快乐哲学。这一次，她借助的是“逍遥游”的概念，把庄子解读成逍遥出世，活得非常潇洒的人。
这是有所偏颇的。
那些没细心读书的人们总以为《逍遥游》是一篇教人如何逍遥的文章，其实庄子论证的是如何的不得逍遥，如何的受囚于世间，而教人逍遥的独门心法在《齐物论》中。
不得逍遥的论述，让我们看到了人生活在世界上的痛苦，这是无法言说的愤怒。这种愤怒看似毫无缘由，事实上却伴随着人的生活的始终。可以说，人之为人的缺陷最大、最主要的一点应当是指人无法超越自己所在的时空的囚禁。
也正是如帕斯卡尔所说：“在我们与地狱或天堂之间，只有生命是在这两者之间的，它是全世界上最脆弱的东西。”
庄子是有“大爱”之人，心肠极热，而不是像人误解的那样是冷心冷眼，不关心时事世事的人。
庄周之所以终生不仕，不愿参与政治，不愿厉行王道，是因为他看到了所谓的政治放在整个人类历史上，不过是一些游戏和骗局。即便是口口声声说是为了天下，为了百姓，结果难免一样，坠入历史的骗局。
庄周的痛苦来自于他的热情，他有多大的热情去忧心人的存在，便有多大的痛苦。他冷眼醒醒于世，如清代的胡文英在《庄子独见》中所说：“庄子眼极冷，心肠极热。眼冷，故是非不管；心肠热，故悲慨万端。虽知无用，而未能忘情，到底是热肠挂住；虽不能忘情，而终不下手，到底是冷眼看穿。”意思是说：庄子虽然冷眼看人世间熙熙攘攘为名利而来往，但却是不能舍却那份热情；冷眼下隐藏的是他那满腔热血，也因为他的愤怒终是让他不能忘怀。这份“大爱”就是阻止他不能逍遥游的原因。正因为选择的是冷眼看待的态度，所以，天下的是非曲直，他都能超乎其外。虽然他知道那份“大爱”到头来是毫无用处，但依然冷眼热心，那种他倡导的以“齐物论”来达“逍遥游”，也始终未能做到。
这就是庄子自身的矛盾。他知道“道”是不可言说的，却要说出来；明白“得意而忘言”，却仍然要将之告诉世人；知道齐物才能逍遥，自己却不愿放弃那份对世人的怜悯和热爱。
胡文英又写道：“庄子最深情，人只知三闾之哀怨，而不知漆园之哀怨有甚于三闾也。盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀在一时，而漆园之哀在万世。”
三闾大夫屈原的自杀是源于自身信念的危机。信念和理想支撑屈原生活在人世间，这是活着的根基，一旦那些信念和理想被抽离、被否认，他便堕入了虚无之中。于是，他以死来捍卫自己的信念。我们看到了屈原作为一个爱国者的崇高形象。他奉行的是王道，心牵的是楚怀王所在的国家。他的痛苦不过是一时的人世盛衰变迁。而庄子看到了更宽广、更深入骨髓的痛苦，那种任何时代，任何人都无法逃避开的痛苦。
这种痛苦也就是人的局限性，人在世上所受的羁束与桎梏。于是，深受庄子影响的阿根廷作家说：“我最大的悲哀就在于我是博尔赫斯。”人之所以为人的悲剧性便在于此。正因为如此，博尔赫斯一辈子都在以文字来营造迷宫。在他的作品里，迷宫是作为世界的一个象征，人永远无法超脱迷宫（即这个世界），唯有在死亡来临之际。
庄子思想和屈原的“九死而不悔”的精神实质并不会矛盾。这两个浪漫主义的合流集中在唐代李白身上。
近代著名诗人龚自珍在《最录李白集》中说：“庄骚实二，不可以并，并之以为心，自白始。”如果说在李白之前，还有晋代的陶渊明，是摇摆在两者之间的话，自李白开始，后世的诗人们身上集合庄骚两者思想的倒不算少。屈原的远大政治抱负、积极用世，被后世的诗人们纳入了儒家的传统中，而庄子主张的自然无为，齐物而超越的逍遥自由，却是深渗到诗人们的血液里了，但两者本是一对矛盾、相互排斥的思想，李白、苏轼却能够把它们集于一身。进则儒，退则道。更甚是可以说，进则是孔家的进取心态和屈原的以天下为己任的英雄情结，退则是老子、庄周的醒醒无为地痛苦，心中未曾放弃寻找那种“恶乎待哉”的逍遥。
李白在《大鹏赋》中写道：“南华老仙，发天机于漆园。吐峥嵘之高论，开浩荡之奇言……”这是对庄周的《逍遥游》的重新叙述，读者自可从中看出李白对庄周的推崇备至。李白的诗歌里引及庄子的典故多达七十多处，可见庄周对他的影响。然而，在他那些神奇超旷的作品中，我们看到的李白的形象却是个执著于世的人，无法改变的困境，和因为生在人世，无法超脱而痛苦。
苏轼的思想也是如此，他受到庄子的影响极为巨大，尤其是在其散文中，《庄子》的神韵闪烁其中。如《前赤壁赋》中：“纵一苇之所如，凌万顷之茫然。浩浩乎如冯虚御风，而不知其所止；飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙。”
又如：“盖将自其变者而观之，而天地曾不能一瞬；自其不变者而观之，则物于我皆无尽也。”这就是齐物的做法。
刘熙载在《艺概·诗概》中认为，苏轼的诗歌，受到庄子影响的占了百分之八九十。（ “出于《庄子》者十之八九”。其实苏轼的文赋中也多有《庄子》汪洋浩荡的文风，但是其中更重要的一点是：人无法超脱于世界的痛苦始终闪耀于字里行间。
《道德经》第五章有云：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”元代吴澄据解说：“刍狗，缚草为狗之形，祷雨所用也。既祷则弃之，无复有顾惜之意。天地无心于爱物，而任其自生自成；圣人无心于爱民，而任其自作自息，故以刍狗为喻。”在一个最高意志的上帝之下，人的处境就如同花花草草一样无法把握自己，无法超脱终极意义上的困境。
因此，庄子是痛苦的，他找到了解治这种痛苦的药，但始终是耿耿于怀，不能齐物。首先他知道自己痛苦的缘由，再者知道自己为何无法用“齐物”来解除痛苦，基于这两点，因而庄子的痛苦也就更甚于平常人。
禅宗的〃觉悟〃；非于丹所说的〃觉悟〃（1）
文/唐唐
于教授在《于丹〈论语〉心得》一书中，常常引用一些原文来阐述观点，说明她对孔子还心存敬意，但一不小心，释文中却出现了不少错误，甚至对《论语》中一些核心概念也理解有误。网上最有力度的批判就是针对这一部分。
网友的批判多少让于教授有点底气不足，因此在《于丹〈庄子〉心得》一书中就很少再直接引用原文了，只是一个接一个地讲故事。其实讲故事也不错，轻松活泼又能传递真知，但是任何一个对传统文化满怀敬意的人，都有一道底线，那就是书中传递的信息首先要没有知识性错误，其次向读者讲述的应该是一个相对真实的庄子。
但是笔者又一次失望了。《于丹〈庄子〉心得》的第18页：
“觉悟”这个词是一个佛家语。大家可以看一看，“觉悟”这两个字的写法很有意思，“觉”字的下面有一个“见”，“悟”是左边一个竖心，右边一个吾。“悟”其实就是我的心。觉悟，用我们今天的话说，就是“看见我的心”。
于教授又忍不住要帮读者释字，结果不出手则已，一出手又引起了我们的疑惑。
“觉”字，繁体为“覺”，《说文解字》释为：
寤也。从見，學省聲。一曰發也。
寤，《说文解字》释为：
寐觉而有言曰寤。
也就是说，“寤”的意思是，睡醒时神智恍惚而说话。从上面的解释，我们可以看到，就算想象力再丰富，从觉字的本意也推不出于教授所说的“看见”之义。
再来看“悟”字。《说文解字》释为：
覺也。从心吾聲。
《说文解字》用“觉”与“悟”来互训，说明两字的本意是相似的。而于教授说：
“悟”是左边一个竖心，右边一个吾。“悟”其实就是我的心。
看来于教授认为，“悟”字是一个会意字，通过“左边一个竖心”和“右边一个吾”，就得出“悟”其实就是“我的心”的结论，不知道许慎再世，会不会被气得吐血。
将文字解释中暴露的知识性错误先抛到一边，我们再来看看于教授向我们推销的“觉悟”，到底是不是禅宗所提出的“觉悟”。
还是《于丹〈庄子〉心得》的第18页：
我们问问自己，终其一生，有几个人看见了自己的心？你可以了解世界，你可以了解他人，只有看见自己的心，才是觉悟。
于教授将禅宗主张的“觉悟”，解释为“看见自己的心”。对禅宗稍有了解的人，都会犯嘀咕，这禅宗的“觉悟”好像不是这个意思啊。
那么，禅宗的“觉悟”到底是什么意思呢？它“悟”的是绝对的“本原心性”，也就是隐在感觉、认知“欲求之我”之后的“真我”。这个“真我”与于教授所说的“自己的心”，可谓失之毫厘，谬以千里。
“自己的心”，可以理解为自己心中真实的欲望、理想、愿望等，与禅宗所说的“真我”有很大的区别。事实上，禅宗主张觉悟，目的就是要去除人的“外执”，去除蒙蔽人们“真我”的欲望、生命之外的目标等，以寻回自我本性。
“外执”，就是将生命的意义过多地寄托生命之外的目标上，比如认为生命的意义就是追求成功、占有财富、占有别人的劳动，结果往往是在占有的同时，自己也被对象所支配、所占有。
有这样一个故事：
亚历山大大帝拥有一个横跨欧、亚、非的大帝国，当时很有名气的一个哲学家第欧根尼，是一个快乐的乞丐。亚历山大大帝很欣赏他的才学，很想把他收为己用。在一条河边的沙滩上，亚历山大大帝终于有了一次和他单独见面的机会。亚历山大大帝向第欧根尼发出了诚挚的邀请，希望他能到自己的帝国去做一名高官，帮助自己管理这个庞大的帝国，但是第欧根尼婉言谢绝了。
亚历山大大帝很失望，但临别时不失礼貌地问第欧根尼需要什么，说无论需要什么都会给他。
但是第欧根尼却说出了一句经典的对白：请走开，不要阻挡我的阳光。
这个故事说明，外在的财富、世俗的权力等，与人真正的快乐和真实的自我无关。
正如禅宗所主张的，“外执”很容易扭曲本我，人们倾心寻求的目标往往会反过来遮蔽我们的眼睛，挫钝我们对生命感知的敏锐性，抽干我们内在的生命之源，让我们忽略生命中宝贵的、美好的东西。如果人被扭曲了，那么一个被扭曲的人，他对世界的感知、印象和观念也是扭曲的。所以，禅宗反对“外执”，主张回归本身。这才是禅宗主张“觉悟”的原因。
那么，禅宗告诉我们该怎样觉悟呢？《于丹〈庄子〉心得》第18页是这样说的：
觉悟在佛家禅宗的开悟中，被描述为两个阶段：
觉是第一个阶段，比如说你听到了某种知识，有一个人跟你说了一句话，突然之间眼界通透，所谓醍醐灌顶，这叫有所觉。
但是你在一生的长长的修为，遇到任何一个事情，要反观内心，去思考，去明白，日积月累，这个长长的、参化的过程叫做悟。
觉是一个瞬间，悟是一个过程。把所有觉的瞬间，与长长一生的悟结合起来，你所到达的就是终于看见我的心。这是人生的大觉悟。
于丹教授的这段话，是将禅宗北派主张的“渐悟”和南宗主张的“顿悟”糅合在一起，事实上两派的主张各有侧重，不可能像捏橡皮泥一样，轻易就可以捏合在一起。
于教授所说的“醍醐灌顶，这叫有所觉”，应该指的是“渐悟”。北派领袖神秀有一段著名的佛偈，“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。他认为禅宗所主张的“本源心性”时刻有被玷污的危险，因此，需要修行者从事长期的养育之事功，这一过程积累到一定的程度，我们的“本源心性”才会显现出来。这就是“渐悟”。
南宗领袖慧能有一段更加著名的佛偈：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”他的意思是禅悟不需要刻意求事功，我们应自然而生，顺自然而生活，随时随地都可以从对生活的体验中，在刹那间有如灵魂“出窍”般的感悟中，获得开悟的经验，这就是“顿悟”。
两者进行比较，人们历来认为后者更加能够体现出禅宗的精髓。以致有人认为：“中国佛教的禅宗，是由慧能创始的，慧能以前，只有禅学，并无禅宗。”（《坛经校释》的