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为什么一念顿悟就等于觉悟成佛了呢？因为顿悟就意味着整个人心发生了质
变。慧能说：“一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。”就是
说只要一灯明亮就打破了黑暗的状态，只要一念觉悟就灭除了迷妄的心情。神会
认为觉悟解脱不是点滴积累、逐步实现的量变过程，而是人心整体的质变，这就
好比斩断丝线一样，不是一根一根地切断，而是把所有的丝线合为一股，一刀全
部斩断（《神会语录》。马祖道一的弟子大珠慧海认为顿悟的当时不可以解脱成
佛，因为觉悟的一念就好比刚刚出生的狮子，它虽然体形微小，但它毕竟是狮子
的品种；执迷不悟就好比野干（一种体形似狐的小动物），即使它整天追随狮子，
但也不属狮子的品种。
在禅宗看来，解脱与否并不在于觉悟的多少，而在于有没有觉悟；现实的人
心要么觉悟，要么迷执，觉即解脱，迷即被缚，两者的性质截然不同，它们之间
并没有中间状态或过渡环节。因此，即使是一念觉悟，人心的整个品质也属于佛
；即使是一念迷执，人心的整个品质也属于众生。所以顿悟成佛的境界就意味着
人心发生了质的变化。
/* 198 */ 第四部分由苦入空
魏晋时期的佛教学者，从当时流行的玄学的背景出发，对讲性宽智慧的《般
若经》和其他佛教经典作了五花八门的解释，形成了本无、即色、识含、幻化、
心无、缘会六家，其中本无一家又分本无与本无异两宗，合称“六家七宗”。鸠
摩罗什的弟子、东晋著名的佛学家僧肇特别作了《不真空论》，针对当时影响最
大的本无、即色和心无三家的观点给予了批判性的总结。僧肇认为，对于佛教空
宗所说的“空”，应当从“不真”即“空”的角度去理解，而不能像般若各派那
样，或者从事物没有实在的本性去理解，等等。而所谓“不真”，也就是“假有”，
佛教说“空”，并不是说现象世界不存在，即所谓绝对的断灭的“无”，而只是
说它是不真实的虚假的存在；虚假的存在依然是一种存在，依然是“有”而不是
无。所以，性空和假有其实是同一问题的两种不同表达，它们是相互依存的。例
如，道士作法变出的幻化人，汉武帝便有过切身的体验，所以不能说没有这幻化
人的存在，只是这幻化人不是真人是假人罢了。“空”的含义，也应当从这一角
度去理解。
僧肇的“不真空”论对佛教学者更好地理解空宗性空的学说提供了帮助。其
实，中国佛教的各个分支，都是力图在用不同的方式来引导人们达到对现象世界
的虚幻性的认识，从而自觉放弃对主客观世界的一切执着追求，以此来摆脱人生
的痛苦。
/* 199 */ 第四部分佛性本来清净，烦恼掩盖佛性
既然人们本来具有智慧觉悟的本性，可是为什么会迷失本性而不能觉悟呢？
禅宗从佛性与烦恼的关系回答这个问题。他们认为，人心本来具有佛教觉悟的智
慧，它就是人的本性；智慧觉悟的本性本来清净，但是它被人们心中的烦恼妄念
所掩盖，于是人们便成为迷失本性的众生，而不能成为现实的佛。慧能把清净的
本性比作日月常明，把烦恼妄念比作乌云蔽日，它使本来明亮的日月不能显现。
所谓烦恼妄念掩盖了智慧本性，也就是说烦恼妄念是妨碍人们觉悟解脱的心理障
碍，因此必须加以克服。
在禅宗看来，智慧本性与烦恼妄念相即不离，二者同时集于人心，但是前者
不生不灭，后者生灭变幻，因此烦恼妄念是可以克服的，无论人心当中充满多少
烦恼，都不能改变人们智慧觉悟的本性。慧能说“即烦恼是菩提。前念迷即凡，
后念悟即佛”：“自色身中邪见烦恼、愚痴迷妄，自有本觉性”。就是说觉悟的
本性就在烦恼妄念之中。尽管二者相即共在，但它们的性质完全相反：佛性智慧
是真实的本体，烦恼妄念是虚假的现象。为什么呢？因为智慧本性是清净的，清
净就意味着无相，“性体清净，是以无相为体”：“净无形相”，“无相”就是
没有任何具体的相状，“清净”是无相的比喻性说法，比如一个无色透明的物体，
人们无法说它是黑的还是白的、红的还是绿的，等等。所谓佛性（本性）清净无
相，也就是说佛性没有任何具体的规定性；如果从生灭的角度来说，佛性也就是
无生无灭、常住不变的实体。所以慧能的弟子神会说：“佛性体常故，非是生灭
法。”与此相反，烦恼妄念随生随灭、变幻不已。他认为佛性好像虚空，烦恼如
同明暗，“明暗有来去，虚空无来去”，来来去去就意味着生生灭灭；二者又好
比金属与矿石，“金之与矿，俱时而生。得遇金师，炉冶烹炼，金之与矿，当时
自别。金既百炼百精，矿若再炼，变成灰土”。佛性与烦恼的关系也是如此，佛
性常住不变，烦恼变纪不居。佛教把无生无灭（常）看做真实性的象征，把生灭
无常作为虚假的标志，所以禅宗说佛性不生不灭就意味着佛性是真实的本体，说
烦恼有生有灭就意味着烦恼是虚假的现象。神会认为人心中这个真实的方面就是
根本性的，而虚假的方面则是派生的，所以说：“以不生不灭故，得称为常；以
常故，得称为本。”既然佛性是根本性的，所以它“本有今无”，即本来具有而
被“烦恼盖覆不见”；既然烦恼是派生的，所以它“本无今有”，即本来没有而
后天生起。这就表明，无论人们心中充满多少烦恼，都改变不了智慧觉悟的本性
；无论烦恼多么深重，人们都可以将它克服。
/* 200 */ 第四部分偶入佛门
惠能出身于没落的官僚家庭，他的父亲本于范阳宫，在惠能幼小的时候，被
贬谪岭南，家境遂落，不久死亡。惠能本人目不识丁，24岁前一直在广东岭南山
区砍柴，供养老母，生活贫苦。
一天，他在集市卖柴，听见有人诵佛经典籍《金刚般若经》，颇有感悟，便
前问念经人读的是什么经，从什么人那里得来。那人告诉他：“这是《金刚般若
经》，乃湖北黄梅双峰山弘忍法师所传。”自此，惠能寻师学佛。他告辞老母，
背上简单的行李，独上双峰山，果然遇到弘忍。起初，弘忍瞧不起他这位粗俗的
山林樵夫，态度十分冷淡，问：“你是何人，来此见我欲求何事？”惠能答道：
“弟子岭南人，今远道求见，无他也，乃求成佛之理。”弘忍训斥道：“你为岭
南穷乡僻壤的蛮人，有何资格成佛？”惠能从容回答：“人有南方北方之别，而
佛性则不分南北；我虽岭南蛮人，同你尊贵的法师身份不同，但你我佛性何别？”
弘忍听了十分震惊，未料这位乡下人对佛理有如此深刻的领悟，于是留他下来当
行者，在寺院中打柴、推磨、做粗活。虽然惠能未有学习佛教经典的机会，但他
生性聪颖，经常偷听和尚们念经，很快地领悟，逐渐得到弘忍的赏识。
/* 201 */ 第四部分惠能受钵
有一天，弘忍把弟子们召到面前，当众宣布让每人写一首偈，说明自己对佛
理的认识。谁能真正领悟佛理真谛，袈裟和佛法就授予谁，并让他当第六代祖。
当时弦忍门下有上首弟子神秀，名声显赫。他很快就作出一偈，准备呈给师
父，但走到师父住舍堂前，心里又犹豫起来。这天深夜，他端着灯，悄悄地把偈
写在南廊壁间。偈中写道：身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃？
惠能听了神秀的偈子，知道神秀尚未体悟“空性”，于是念了一首偈，由他
人代为写在墙壁上。偈子为：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹
尘埃。”此偈刚写完，很多和尚都围过来观看，都很惊讶，议论说：“奇怪啊！
想不到象他这样做苦役的人竟有如此修行？真不可以貌取人！”弘忍见众人如此
惊怪，恐怕有人从中暗害，立即用鞋擦掉惠能的偈，故意说：“亦未见本性啊！”
第二天，弘忍悄悄来到舂米房，看见惠能腰上背着石正在舂米，便自言自语
说：“求道的人为了佛法而忘记肉身，应当这样吗？”接着就问：“米舂好了吗？”
惠能答：“早就舂好了，还没有筛罢了。”弘忍用禅杖敲击礁三下而离去。
夜晚三更时候，惠能偷偷来到弘忍处。弘忍用袈裟把窗户遮围住，为惠能解
说《金刚经》，说：“一切事物无自性，皆从心生，如果觉悟到真实本性，心就
是无所住着了。”惠能听了很有启发，领悟到佛理的真髓：“一切事物都不离本
性。”弘忍看到他已经真正领悟，就对他说：“不识本心，学法无益；若识本心，
见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”接着便把禅法和衣钵秘授给惠能，说：
“你为第六代祖。”还嘱他立即下山回南方隐居，待弘忍死后再继承与发展禅宗
的事业。
此后，惠能一直坚守师嘱，混于众，不露声色。16年后，弘忍去世，他才出
示隐藏多年的法衣，亮明自己的身份，正式落发出家，成为禅宗的首领，在曹溪
宝林寺讲法20余年，影响遍及海内。
惠能的偈所以得到弘忍的赞赏，是因为他对外界客观事物否定得比神秀干净
彻底，什么菩提树、明镜台统统并非真实存在，世界“本来无一物”，根本谈不
上沾惹尘埃，何必时时勤拂拭？只要内心一旦觉悟到世界空无的道理，就可以立
地成佛。这是彻底的唯心论。
/* 202 */ 第四部分风动还是幡动？
惠能继承衣钵后，辞别师祖弘忍南下。他在南方15年，有时跟猎人一起打猎，
趁机宣讲禅法。猎人经常叫他守网，他常常偷偷地把猎物放走。每次煮饭菜时，
他把青菜丢在煮肉锅里，有人问他：“怎么回事？”他答道：“喜欢吃肉边菜。”
一日，他突然心血来潮，想：“现在正是应当大力宣扬佛教教义的时候，不
可这样终日无所事事啦！”于是，他跑到广州法性寺去，正值印宗法师在讲经，
全寺和尚都在静静地听讲。忽然，一阵风吹来，把佛像前面悬挂的幡吹动了。两
位和尚在窃窃私议，一位说：“是风在动。”另一位说：“不对，是幡动。”两
人争论不休，愈争声音愈大。惠能这时候说：“是你们的心在动。”众人听了，
都很惊奇。
在这里，惠能把客观事物的变化说成是“心”的一种幻觉。日月星辰、山川
大地、泉源溪涧、丛林草木等万物色象，包括佛法，都包含在自心之中。除心之
外，他不承认有任何客观事物的存在。这是彻底的主观唯心主义。
/* 203 */ 第四部分宋明理学
宋元明时期，是中国文化和哲学发展的又一个高峰。由于宋明时期中国哲学
的主要代表形态是理学，人们习惯上多以“宋明理学”的概念来称呼这一时期的
哲学。
宋明理学是儒学的一种历史表态，是继魏晋把儒学玄学改造之后，对儒学的
佛（佛教）老（道教）化改造；宋明理学是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一
种强有力的复兴。这个复兴儒学的运动，由隋唐之际的王通发其先声，由唐代中
期以后的韩愈、李翱、柳宗元诸人继其后续，而至两宋时期蔚为大观，形成一场
声势浩大、波澜壮阔而又影响久远的儒学运动。在时间上，这场儒学运动持续到
明清之际，影响直至当代；在空间上，这场儒学运动不限于儒学的故乡，还牵涉
到受儒学影响的东亚诸国，以至于在这些国家，所谓的儒学主要就是理学（或称
性理学）；宋明理学是当时中国有抱负有思想的学术群体对现实社会问题以及外
来佛教和本土道教文化挑战的一种积极回应，他们在消化吸收佛道二教思想的基
础上，对佛道二教展开了一种与孟子“辟杨墨”相类似的所谓“辟佛老”的文化
攻势，力求解决汉末以来中国社会极为严重的信仰危机和道德危机。
宋明理学反映了中国古代社会后期有思想有见识的中国人在思考和解决现实
社会问题与文化问题中所生出来的哲学智慧，它深深影响了中国古代社会后半期
的社会发展和文明走势，现代的中国人仍然不得不面对由它所造成的社会及文化
后果。然而也正是这个智慧成果，其在成功地回应佛老而使儒学重新走上正统地
位的同时，也同时改换了先秦儒学的积极精神，把民族精神在一定程度上引向萎
靡和颓废，因而就其后果而言，其智慧的思辨也具有消极的一面。
我们研究理学哲学智慧，不仅在于了解它对回应与解决当时社会与文化问题
作了怎样的解答，更重要的还在于通过对其得失的分析来帮助我们思索一些诸如
“什么是中华民族的精神”、“如何正确回应外来文化”、“如何正确面对和处
理社会成员中普遍存在的信仰危机和道德危机”等对当代仍至为重要的哲学问题。
而给这种思考以启发和借鉴，正是理学智慧的意义所在。
/* 204 */ 第四部分周敦颐与太极图
周敦颐，字茂淑。从小喜爱读书，在家乡道州营道地方颇有名气，人们都说
他“志趣高远，博学力行，有古人之风”。
由于大量广泛地阅读，周敦颐接触到许多不同种类的思想。从先秦时代的诸
子百家，一直到汉代才传入中国的印度佛家，他都有所涉猎，这为他后来精研中
国古代奇书《易经》，创立先天宇宙论思想奠定了基础。
15岁时，他和母亲一同来到京城，投奔舅父郑向，他是当时宋仁宗朝中的龙
图阁大学士。这位舅父对周敦颐母子十分眷顾。
在周敦颐20岁时，舅父向皇帝保奏，为他谋到了一个监主薄的职位。
周敦颐在任职期间尽心竭力，深得民心。在生活中，周敦颐开始研究《周易
》，后来终于写出了他的重要著作《太极回。易说》。它提出了一个宇宙生成论
的体系。
中国哲学思想史上，宋明理学占有极其重要的地位。宋明理学以孔孟之道的
儒学为主干，还多方吸收了道家、儒家的思想精华，逐渐成为中国封建社会中占
统治地位的哲学思想。
周敦颐就是北宋理学的创始人。《宋元公案》中对于周敦颐的地位有这样的
论述：“孔孟而后，汉儒止有传经之学。性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣
之，又复横渠清大儒辈出，圣学大昌。”
这里所称的元公，就是周敦颐，元公原是他的谥号。这段话明确肯定了周敦
颐作为北宋理学开山之祖的地位，他常常和高僧、道人游山玩水，弹琴吟诗。
周敦颐酷爱雅丽端庄、清幽玉洁的莲花，曾于知南康军时，在府署东侧挖池
种莲，名为爱莲池，池宽十余丈，中间有一石台，台上有六角亭，两侧有“之”
字桥。他盛夏常漫步池畔，欣赏缕缕清香、随风飘逸的莲花，口诵《爱莲说》。
自此莲池名震遐迩。
周敦颐的学问、气度，也感动过许多人来追随他学习。其中最著名的，当然
是程颐、程灏两兄弟。程颐在后来回忆说，他年少时就是因为听周敦颐讲道，因
而厌倦了科举仕途，立志要学习和探索儒家的如何为圣王的道。
周敦颐死后，随着二程对他的哲学的继承和发展，他的名声也逐渐显扬。南
宋时许多地方开始建立周敦颐的祠堂，人们甚至把他推崇到与孔孟相当的地位，
认为他“其功盖在孔孟之间矣”。帝王们也因而将他尊为人伦师表。
而周敦颐生前的确也以他的实际行动，成就了一代大儒的风范，他的人品和
思想，千百年来一直为人们敬仰。
太极图是太极文化智慧的简要而精彩的概况和形象显现，是整个《周易》文
化智慧的最佳符号。它所揭示的是“至广至大，至精至深，至中至正”的宇宙本
体，从古代炎黄文化中的阴阳八卦，儒道释文化中的“明心见性”、“练神还虚”、
“止观习定”，董仲舒的“天人感应”到朱熹从气功、人体生命入手破译太极图，
做到“天人合一”等一系列中华文化的发展中，都涉及到“太极”和对太极图的
探讨。
太极图是宋代理学之宗祖周敦颐的著作《太极说》中构造的，《太极图说》
在中国哲学上第一次把宇宙发生、发展问题进行了系统、完整的阐述，构造了一
个容纳自然、社会、人生为统一体系的图式，为糅合儒、道、释三教思想开拓了
道路。
/* 205 */ 第四部分严于执法
周敦颐是宋代一个名气很大的人物，曾被朱熹尊为理学的“开山祖”。周敦
颐有个舅舅名叫郑向，是龙图阁学士。因他推举，周敦颐当上了分宁县主簿。
他刚到分宁上任时，当地