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八
何必再绕弯子呢？无论举出多少理由都不可能说服你，干脆说出来吧，你无非是不肯舍弃你那可怜的自我。
我承认。这是我的独一无二的自我。
可是，这个你如此看重的自我，不过是一个偶然，一个表象，一个幻相，本身毫无价值。
我听见哲学家们异口同声地说。这下可是击中了要害。尽管我厌恶这种贬抑个体的立场，我仍愿试着在这条思路上寻求一个解决。
我对自己说：你是一个纯粹偶然的产物，大自然产生你的概率几乎等于零。如果你的父母没有结合（这是偶然的），或者结合了，未在那个特定的时刻作爱（这也是偶然的），或者作爱了，你父亲释放的成亿个精子中不是那个特定的精子使你母亲受孕（这更是偶然的），就不会有你。如果你父母各自的父母不是如此这般，就不会有你的父母，也就不会有你。这样一直可以推到你最早的老祖宗，在不计其数的偶然中，只要其中之一改变，你就压根儿不会诞生。难道你能为你未曾诞生而遗憾吗？这岂不就像为你的父母、祖父母、外祖父母等等在某月某日未曾作爱而遗憾一样可笑吗？那么，你就权作你未曾诞生好了，这样便不会把死当一回事了。无论如何，一个偶然得不能再偶然的存在，一件侥幸到非分地步的礼物，失去了是不该感到委屈的。滚滚长河中某一个偶然泛起的泡沫，有什么理由为它的迸裂愤愤不平呢？
然而，我还是委屈，还是不平！我要像金圣叹一样责问天地：“既已生我，便应永在；脱不能尔，便应勿生。如之何本无有我……无端而忽然生我；无端而忽然生者，又正是我；无端而忽然生一正是之我，又不容之少住……”尽管金圣叹接着替天地开脱，说既为天地，安得不生，无论生谁，都各各自以为我，其实未尝生我，我固非我，但这一番逻辑实出于不得已，只是为了说服自己接受我之必死的事实。
一种意识到自身存在的存在按其本性是不能设想自身的非存在的。我知道我的出生纯属偶然，但是，既已出生，我就不再能想象我将不存在。我甚至不能想象我会不出生，一个绝对没有我存在过的宇宙是超乎我的想象力的。我不能承认我只是永恒流变中一个可有可无旋生旋灭的泡影，如果这样，我是没有勇气活下去的。大自然产生出我们这些具有自我意识的个体，难道只是为了让我们意识到我们仅是幻相，而它自己仅是空无？不，我一定要否认。我要同时成为一和全，个体和整体，自我和宇宙，以此来使两者均获得意义。也就是说，我不再劝说自己接受死，而是努力使自己相信某种不朽。正是为了自救和救世，不肯接受死亡的灵魂走向了宗教和艺术。
九
“信仰就是愿意信仰；信仰上帝就是希望真有一个上帝。”乌纳穆诺的这句话点破了一切宗教信仰的实质。
我们第一不能否认肉体死亡的事实，第二不能接受死亡，剩下的唯一出路是为自己编织出一个灵魂不死的梦幻，这个梦幻就叫做信仰。借此梦幻，我们便能像贺拉斯那样对自己说：“我不会完全死亡！”我们需要这个梦幻，因为如惠特曼所云：“没有它，整个世界才是一个梦幻。”
诞生和死亡是自然的两大神秘。我们永远不可能真正知道，我们从何处来，到何处去。我们无法理解虚无，不能思议不存在。这就使得我们不仅有必要而且有可能编织梦幻。谁知道呢，说不定事情如我们所幻想的，冥冥中真有一个亡灵继续生存的世界，只是因为阴阳隔绝，我们不可感知它罢了。当柏拉图提出灵魂不死说时，他就如此鼓励自己：“荣耀属于那值得冒险一试的事物！”帕斯卡尔则直截了当地把关于上帝是否存在的争论形容为一场赌博，理智无法决定，唯凭抉择。赌注下在上帝存在这一面，赌赢了就赢得了一切，赌输了却一无所失。反正这是唯一的希望所在，宁可信其有，总比绝望好些。
可是，要信仰自己毫无把握的事情，又谈何容易。帕斯卡尔的办法是，向那些盲信者学习，遵循一切宗教习俗，事事做得好像是在信仰着的那样。“正是这样才会自然而然使你信仰并使你牲畜化。”他的内心独白：“但，这是我所害怕的。”立刻反问自己：“为什么害怕呢？你有什么可丧失的呢？”非常形象！说服自己真难！对于一个必死的人来说，的确没有什么可丧失的。也许会丧失一种清醒，但这清醒正是他要除去的。一个真正为死所震撼的人要相信不死，就必须使自己“牲畜化”，即变得和那些从未真正思考过死亡的人（盲信者和不关心信仰者均属此列）一样。对死的思考推动人们走向宗教，而宗教的实际作用却是终止这种思考。从积极方面说，宗教倡导一种博爱精神，其作用也不是使人们真正相信不死，而是在博爱中淡忘自我及其死亡。
我姑且假定宗教所宣称的灵魂不死或轮回是真实的，即使如此，我也不能从中获得安慰。如果这个在我生前死后始终存在着的灵魂，与此生此世的我没有意识上的连续性，它对我又有何意义？而事实上，我对我出生前的生活确实懵然无知，由此可以推知我的亡灵对我此生的生活也不会有所记忆。这个与我的尘世生命全然无关的不死的灵魂，不过是如同黑格尔的绝对精神一样的抽象体。把我说成是它的天国历程中的一次偶然堕落，或是把我说成是大自然的永恒流变中的一个偶然产物，我看不出两者之间究竟有何区别。
乌纳穆诺的话是不确的，愿意信仰未必就能信仰，我终究无法使自己相信有真正属于我的不朽。一切不朽都以个人放弃其具体的、个别的存在为前提。也就是说，所谓不朽不过是我不复存在的同义语罢了。我要这样的不朽有何用？
十
现在无路可走了。我只好回到原地，面对死亡，不回避但也不再寻找接受它的理由。
肖斯塔科维奇拒绝在他描写死亡的《第十四交响乐》的终曲中美化死亡，给人廉价的安慰。死是真正的终结，是一切价值的毁灭。死的权力无比，我们接受它并非因为它合理，而是因为非接受它不可。
这是多么徒劳：到头来你还是不愿意，还是得接受！
但我必须作这徒劳的思考。我无法只去注意金钱、地位、名声之类的小事，而对终将使自己丧失一切的死毫不关心。人生只是瞬间，死亡才是永恒，不把死透彻地想一想，我就活不踏实。
一个人只要认真思考过死亡，不管是否获得使自己满意的结果，他都好像是把人生的边界勘察了一番，看到了人生的全景和限度。如此他就会形成一种豁达的胸怀，在沉浮人世的同时也能跳出来加以审视。他固然仍有自己的追求，但不会把成功和失败看得太重要。他清楚一切幸福和苦难的相对性质，因而快乐时不会忘形，痛苦时也不致失态。
奥勒留主张“像一个有死者那样去看待事物”，“把每一天都作为最后一天度过”。例如，你渴望名声，就想一想你以及知道你的名字的今人后人都是要死的，便会明白名声不过是浮云。你被人激怒了。就想一想你和那激怒你的人都很快将不复存在，于是会平静下来。你感到烦恼或悲伤，就想一想曾因同样事情痛苦的人们哪里去了，便会觉得为这些事痛苦是不值得的。他的用意仅在始终保持恬静的心境，我认为未免消极。人生还是要积极进取的，不过同时不妨替自己保留着这样一种有死者的眼光，以便在必要的时候甘于退让和获得平静。
思考死亡的另一个收获是使我们随时做好准备，即使明天就死也不感到惊慌或委屈。尽管我始终不承认死是可以接受的，我仍赞同许多先哲的这个看法：既然死迟早要来，早来迟来就不是很重要的了。在我看来，我们应该也能够做到的仅是这个意义上的不怕死。
古希腊最早的哲人之一比阿斯认为，我们应当随时安排自己的生命，既可享高寿，也不虑早折。卢克莱修说：“尽管你活满多少世代的时间，永恒的死仍在等候着你；而那与昨天的阳光偕逝的人，比起许多月许多年以前就死去的，他死而不复存在的时间不会是更短。”奥勒留说：“最长寿者将被带往与早夭者相同的地方。”因此，“不要把按你能提出的许多年后死而非明天死看成什么大事。”我觉得这些话都说得很在理。面对永恒的死，一切有限的寿命均等值。在我们心目中，一个古人，一个几百年前的人，他活了多久，缘何而死，会有什么重要性么？漫长岁月的间隔使我们很容易扬弃种种偶然因素，而一目了然地看到他死去的必然性：怎么着他也活不到今天，终归是死了！那么，我们何不置身遥远的未来，也这样来看待自己的死呢？这至少可以使我们比较坦然地面对突如其来的死亡威胁。我对生命是贪婪的，活得再长久也不能死而无憾。但是既然终有一死，为寿命长短忧虑便是不必要的，能长寿当然好，如果不能呢，也没什么，反正是一回事！肖伯纳高龄时自拟墓志铭云：“我早就知道无论我活多久，这种事情迟早总会发生的。”我想，我们这些尚无把握享高龄的人应能以同样达观的口吻说：既然我知道这种事情迟早总会发生，我就不太在乎我能活多久了。一个人若能看穿寿命的无谓，他也就尽其所能地获得了对死亡的自由。他也许仍畏惧形而上意义上的死，即寂灭和虚无，但对于日常生活中的死，即由疾病或灾祸造成的他的具体的死，他已在相当程度上克服了恐惧之感。
死是个体的绝对毁灭，倘非自欺欺人，从中决不可能发掘出正面的价值来。但是，思考死对于生却是有价值的，它使我能以超脱的态度对待人生一切遭际，其中包括作为生活事件的现实中的死。如此看来，对死的思考尽管徒劳，却并非没有意义。
1992 5 生命的苦恼和创造的欢欣
一
当我埋头撰写那些应景交差的“哲学”文章时，常常会有一种突如其来的不安攫住心房，使我几乎喊出声来：我在干什么呀？这是哲学吗？这就是我视之为生命的哲学吗？
哲学曾经并将继续为人类孕育和分娩出一门门新的学科。当某些学科尚寄居在哲学的母腹之中，并以哲学自命时，不妨对之持宽容的态度。但是，哲学不只是多产的母亲，她首先是智慧女神雅典娜，用她的智慧保护人类的幸福，抚慰生命的创痛。哲学的本义是爱智慧，种种知识不过是寻求智慧途中的副产品罢了。
赫拉克利特说：“博学不能使人智慧。”智慧与知识是两回事。知识是认识多，而智慧则是认识多中的一。用赫拉克利特的话说，就是认识那驾驭一切的东西，认识一切是一。从古希腊到近代，哲学孜孜于寻求这个一，全，绝对，普遍，永恒。哲学一开始就是一种寻求绝对本体的努力。
人为何要如此执拗地寻求一种超越时间变化的绝对本体呢？人的这种对于绝对的渴望缘何而生？
追溯哲学的源头，可以发现，希腊人对智慧还有另一种理解，这就是刻在德尔菲的阿波罗神殿内的箴言：“认识你自己。”希腊的第一个哲人泰利士就十分重视这句箴言，有人问他什么事情最难，他回答：“认识你自己。”苏格拉底更是把“认识你自己”明确规定为哲学的任务。
认识自我，认识绝对本体，构成了智慧的两端，而两端实在是相通的。
在个人身上，自我意识和死亡意识总是同时觉醒并且成正比发展。当自我的边缘从混浊中清晰地分离出来时，自我化为乌有的前景就显得触目惊心了。反过来说，意识到了死亡的不可避免和万劫不复，也就意识到了自我的独一无二和不可重复。然而，什么是死亡意识呢？死亡意识不就是对于永恒和绝对的意识吗？因而不就是以绝对为对象的理性吗？人正是以否定的方式，即通过自我的绝对不存在而获得关于绝对的概念的。因此，自我意识的成熟就意味着理性的成熟。因为个体的有限，所以憧憬无限的本体。当人既意识到自我、又意识到绝对之时，生命的苦恼就开始折磨他了，他开始寻求智慧，即寻求把自我与绝对、小我与大我结合起来的途径了。他要参透他所从来的混沌，回到混沌中去，但是又不丧失自我。这是人的二律背反处境。
古希腊是人类的童年，是人类的自我意识和绝对理性觉醒的时代。我相信，古希腊人如此热心地讨论世界的始基和本原是什么，绝非出于纯粹的好奇心，为人生提供指导始终是潜在的动因。事实上，没有一个希腊哲学家只谈自然哲学问题，在赫拉克利特和德漠克利特的著作残篇里，我们可以读到许多体现人生智慧的隽语。细心的读者还会发现，希腊哲学家们喜欢谈论的话题是如何克服对于死亡的恐惧，从而快乐地或宁静地度过人生。在希腊人看来，这正是人生智慧的集中体现。
追求绝对，原是一种植根于人性之中的不寻常的激情，哲学家把这种激情转变成深沉的思考。然而，原动力仍然是激情。倘非出于对人生的爱，追求绝对有何意义？而且，绝对是不可能在有朝一日求得的，它只存在于追求的过程之中，而追求是不能没有激情做动力的。哲学只是爱智慧，而不是智慧本身，智慧永远是寻求的对象。可惜我们常常看到，历史上的大哲学家，尽管他们年轻时都是受了激情的推动而走向哲学，可是一旦形成了自己的体系，便自以为达到了绝对，丧失了追求的热情。这种情形在黑格尔身上尤为明显。当然，在黑格尔的著作中，尤其是在他的早期著作中，不乏生命的激情。可是，当他宣布绝对在他那一套概念的逻辑演绎中实现了自身之时，哲学在他手中便失去了生气，用尼采的话说，成了概念的木乃伊。尼采之所以厌恶以黑格尔为代表的德国体系哲学，就是因为在他看来，这种哲学远离了生命的源头，违背了哲学诞生时爱智慧的真话，走上了歧路。他要正本清源，使哲学重新关心人生，对人生的种种根本问题作出回答。为此他创立了他的富有诗意的生命哲学兼文化哲学——酒神哲学，酒神精神成为贯穿尼采一生全部哲学创作的主旋律。
二
要理解酒神精神，我们首先得记住，把尼采推上哲学思考之路的并非单纯的学术兴趣，而是对人生意义的苦苦寻求。青春未必全是甜吻和鲜花。有这样一些敏感的心灵，对于它们，青春意味着平生第一次精神危机，意味着某种幻灭和觉醒。似乎毫无来由，青年尼采突然对周围那种喧闹而又单调的大学生生活产生了隔膜感，他也绝不能忍受摆在他面前的做一个古典语言学学者的前途。不，他不能被某一种专门学问占有，在一个小角落里畸形地生长。他热爱人生，他要解这个人生之谜！——正是在这样的心情下，他接触到了叔本华的哲学。如果说有的书会影响一个人的一生，那么，叔本华的《作为意志和表象的世界》对于尼采就是这样。这本书试图解释人生之画的全部画意，正合尼采对哲学的要求，因而于尼采有了不可抵御的魅力。
人生自有其悲剧性方面，一种深刻的人生观是不应加以掩盖或回避的。可是，许多世纪以来，悲剧意识似乎在欧洲消失了。欧洲人的精神世界，依仗着基督教和科学两大支柱，似乎平静而乐观。基督教用灵魂不死的信仰来掩盖人生必有一死的悲剧性质，用彼岸世界来为尘世生活提供虚幻的目标和意义。科学则引导人们注重外部物质世界，浮在人生的表面，回避人生的悲剧性方面和对人生意义的根本性发问。
文艺复兴以来，欧洲人的基督教信仰已逐渐解体。上帝死了，宗教的慰藉不再能把我们带进绝对的境界，生命的苦恼重新折磨欧洲人的心灵，要求哲学加以正视。叔本华是近代德国第一个正视生命的苦恼的哲学家，他认为要摆脱生命的苦恼非抛弃生命本身不可，自我与绝对相结合的唯一方式是自我的绝对不存在。这实际上是否认哲学在人生根本问题上能够提供智慧。
当尼采以研究希腊悲剧开始他的哲学生涯时，他正是受了叔本华的影响，自觉地把生命的苦恼作为他的哲学思考的主题。但是，他不满意于叔本华否定人生的消极答案。以寻求人生意义为使命的哲学，却教导人们否定人生，这不是对于哲学智慧的讽刺吗？他第一要承认人生的悲剧性，从而与基督教的虚假乐观主义和科学至上的肤浅乐观主义相反对，第二要战胜人生的悲剧性，从而与叔本华式的悲观主义相反对。他从希腊悲剧起源于酒神祭这样一个艺术史事实中引申出了他的根本性结论：用酒神的智慧来战胜生命的苦恼�