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，因为根本没有禅定者。如果你知道这些不同的教法是在不同情况下，有些从绝对的观点、有些从相对的观点来说的，那么这些看起来矛盾的东西就不会再让你感到困惑了。依据弟子和他所能领悟的程度，有时候佛陀从相对真理的观点开示“它的显现”，其他时候则开示“它的本性”。
第三节 自我及自我的见地是错误的概念
就像车子一样，“自我”是对于一个或多个连续现象所做的识别标示。一般来说，佛教认为众生是由称为五蕴的五组连续现象所组成。五蕴分别是：一、色蕴，这是指**，各种不同的元素结合成器官和身体组织；二、受蕴，包括乐受、苦受和不苦不乐的舍受；三、想蕴，这是指对于色、声、香、味、触、法的概念；四、行蕴，由心灵的冲动所组成，例如喜悦、快乐、决心、强迫、专注等等；五、识蕴，一般而言，包括六种感官心识。
如果五蕴之中能找到任何永恒坚实的东西，那么就可以相信，因为有了这些基础，“自我”是存在的。但是，如果像分析汽车一样去分析一下组成“自我”的五蕴，我们绝不会发现其中有任何东西可以指着它说这是“自我”的本质或基础。原因是：①我们的身体、心理、感受、想法一直都在改变，因此，其中任何一项都不能作为自我不变的本质或究竟的根本。②就像“自我”一样，五蕴本身也是组合而成的，里面并没有任何实体可以拿来确定地说它就是心、它就是身体、它就是感觉等等。③五蕴的自性就是焦虑、痛苦、不满，以及其他各种痛苦。④五蕴的本质为空性，因此，当人说“我”的时候，他所指的是没有真实基础的东西。
“自我”是根本无明，它是被误认为真实的一种幻觉。因此，凡是从“自我”生起的一切，一定都是无明与幻觉。“自我”永远都设法确定它自己的存在，这显示出它基本的不稳定。虽然充满了骄傲，但自我天生就缺乏安全感，永远都害怕失去它的本身、领域、所有物和关系，这一切在巩固它“存在”的信仰上都是必需的。
鼓动强烈的情绪是“自我”的另一种伎俩，我们用这种方法让自己感到很真实，在那一段时间中，我们暂时逃避了根本不安全感的内在焦虑。生气的时候，你大吼大叫，愤怒的原因和对象变得更稳固，这样便能回过头来确定你自己是稳固的；接着，你又设法报复，这让你的“自我”因为能延伸到未来而更确定了它的存在。“自我”觉得愤怒的痛苦，要比面对“自我”本身无实的痛苦来得小。
当你爱别人时，也发挥了同样的机制。通常对于爱的定义是：你深切地关怀对方，慷慨地付出自己的爱。但实际上，爱只是“自我”寻求证明自己的另一种方法。“自我”只爱自己不爱他人，它充满着自己，根本没有空间留下来爱别人。由于“自我”太专注于它自己，因此它并未真正注意到其他人，它专一心志地修持着（很讽刺地，自我有它自己的修持系统）自己的需要、**以及期待；它关心所爱的人，以那个人能不能满足自己的**和需要来决定。特别是当外表上牺牲自己、愿意为所爱的人放弃自己的需要时，这种情况就更加真实了。当你说“我爱你”的时候，你的意思并不是这样，而是在问“你爱我吗”，或者是“我想拥有你”、或“我要你让我快乐”。你所能讲出最诚实的一句话就是：“我爱你几乎和爱自己一样多。”我们所说的爱，通常是不折不扣的自私——从日后关系的发展结果，就可以看出这个道理。
只有当你不再被这个榨取所有时间、精力和注意力，而且无休止地试图满足自己，却永不满足的“自我”所奴役的时候，真正的爱才有可能。只有在你不再一心一意关怀自己的时候，才能真正地关怀别人。
这一切烦恼的火焰——爱、恨、嫉妒等，都和真爱相反，而且只是“自我”对安全和真实身分的追寻。这些烦恼是“我执”的一部分，我执就是执着有个真实存在的自我。为什么要了解“自我只是一种幻觉，无可执取”是这么困难呢？因为我们太执着于“自我”是真实的这种观念，所以抗拒去发现它只是个幻觉；相反地，却努力捕捉一切幻觉所生的形相，甚至包括了让人非常痛苦的幻相，目的就是在维持自我实存的“信仰”。
根据佛法，我们要拒绝的是“自我执着”，而不是“自我”。帝洛巴曾说：“并不是现象迷惑了你，迷惑你的是对现象的执着。”
第四节 空性
虽然“空性”是佛教最有名的教法之一，但它和“无我”以及“业力”一样，也是最常被人误解的概念。
人们常认为“空性”就是空无所有，有的时候则认为空性是没有了什么东西，譬如说空杯子里没有茶。有些修行者误认为思想暂时停止的辽阔感就是空性，另外有些人则认为，空性是隐藏在一般现象界或经验之后的某样东西、或某种隐藏次元，只有具足智慧的人才能看得到。
这些误解是可以谅解的，因为佛法中空性的概念非常难于了解，而我们唯一具有的，又不足以表达或描述它。我们使用文字、片语所组成的语言来说话，在我们心中为每个字和概念都创造了一幅图像，这些图像障碍了我们的沟通。“空性”超越了这些图像和概念，只有从“没有这些图像”的观点上，才能讨论空性。
但由于我们没有这种影像，所以只要一讲到或想到“空性”，一般都会设法先把心里已经有的图像去掉，以我们假想的“空性”图像取代——这只是另外一张图像而已。因此，我们的心企图捕捉或抓住“空性”的见地，这本身就是个错误。札巴姜臣曾说：“若有执着即非正见。”
可以这么说：无见就是正见。伟大的中观论师龙树菩萨曾经说过：“我没有创造任何理论上的见地，因此没有任何过失。”这句话指的是绝对的层面。在相对的层面上，龙树当然接受平常的现象或传统性的真理中所指“事物的显现”和“事物的本性”。
当我们研读和思惟佛法的时候，必然会讨论和分析绝对真理，这时候就可能有困惑发生。每当我们说到或想到“绝对真理”的时候，必须警觉到，我们是在相对的层次上，以概念来说或思考非概念的绝对真理。
有两种绝对真理：一种是真正的绝对真理；另一种是为了沟通所建立的绝对真理模型，这种模型是相对的。我们能讲、能思考的，只有后面这种模型绝对真理，因为真正的绝对真理超越一切概念，而我们却局限于概念之中。
如果你必须找一个从未见过的人，认识那个人的朋友可以为你描述他，或给你一张照片。当然，你绝不会把相片当成真人，你会利用这张相片，在你碰到那个人的时候，就可以认出他了。同样地，佛教老师们试着给你绝对真理的概念化模型，帮助你在见到它的时候认出它来。在试图沟通的时候，老师们有时候会说：“有智慧才能了解空性。”似乎空性是客体，而智慧是主体。试图解释，有时候只是徒增困惑，因为没有一个坚固实存的客体可以标明为“空性”，也没有一个坚固实存的主体可以标明为“智慧”。只要有主体、客体，就有二元对立——二元对立是自我的观点，不是空性见地。
不幸的是，在相对的层次上所建立的绝对真理模型，反映了“自我”的观点，否则我们无法了解它。然而，我们还是能够利用这样的模型让我们远离“自我”的观点，走向究竟；不过千万不要把模型与真实混淆，这很重要。
“空性”不是某种坚实存在的物体，也不是空无所有或虚空，例如把一切现象消失掉所遗留的空间当成是空性。消失表示先有个东西在，然后才能“消失”；这就像认为“自我”是不存在的问题一样：“自我”先存在，后来才不存在——但从来就没有的东西根本谈不上什么存在或不存在。
我们标示每一种客体。“空性”的意思是，事物并不是依照你所标示的样子存在。佛法告诉我们：凡夫所见的一切，都是透过情绪、习性和二元对立等自我的滤光镜，就像前面琥珀色太阳眼镜的例子一样，使我们看不清楚事物完整的显现，也看不清楚事物真实的本性。首先，你看不见事物的真实本性；接着，虽然你看到了显现，却不明白这种显现可能只对你而言是这样，并不通用于其他众生。我们自然倾向认为自己的见解最正确，别人见到的显现是错的，然后经常变得很生气，并且浪费时间去做一些无益的争论，试图说服别人——接受所谓“正确的看法”，而这种正确的看法其实是我们的看法。
如果你能明白，你所看到的显现是由于你所戴的有色眼镜，别人所看到的显现是由于别人所戴的有色眼镜，大家都没有看到事物的真正面目，那么你的生活就会更和谐了。不幸的是，大部分的众生都不明白每个人都戴着有色眼镜，因此他们对自己所看到的都很认真，其结果是，大家卷进了包括战争的各种冲突之中。
“无二”或“无分别”是说明空性的另一种方法。有些对佛陀的祈祷文说：“顶礼大力佛陀，能把整个宇宙放在一个原子上。”密勒日巴尊者与弟子惹琼巴也有类似的故事：惹琼巴想要到印度去研习无二空性，密勒日巴告诉他没有必要，可是惹琼巴坚持去了印度。当惹琼巴回到西藏的时候，密勒日巴去见他，惹琼巴对于自己新学到的知识感到十分骄傲。在师徒二人走回密勒日巴洞穴的途中，突然落下一阵大冰雹，密勒日巴看到路边有个牦牛角，就进入牛角里，但牛角没有变大，密勒日巴也没有变小。密勒日巴在牛角里对着惹琼巴唱了一首歌，说牛角里的空间对任何了解无二的人还大得很！
这样的故事和祈祷文对于怀疑论者而言，简直就是宗教上可笑的符咒；而缺乏智慧的虔诚信徒，把它解释为“神一般的英雄，利用凡人所没有的超能力，表演了一些奇迹”。仔细研究分析这些祈祷文和歌集，就能知道，这并不是什么超能力，而是对于实相的某种了解或知识——他们了悟事物大小内外的不二性，也就是“空性”。
强烈的习性限制了像我们这种以我执为导向的人。我们和我们所处的世界，都被一些固定的特征，例如颜色、大小、方向等限制住了。对我们而言，“小”的特质代表有个小的现象真实存在，而“大”就表示有个大的现象真实存在。在我们二元对立的世界中，只要某件事物被定上了固定的性质，它就永远被困在那些性质的框框中。
我们僵化地生活在认为现象实存的自设牢狱中，这些成见是我们根本的问题所在。如果我们认为某人很坏，这种见解就蒙蔽了我们的双眼，即使他真的做了些好事，我们也会说他在做坏事；相反地，如果我们爱上了某人，那么他所做的一切都是美妙的，连他的粪便也可以忍受，他就算杀了人也是被杀的人不对。
依照佛法，我们从来没有真正看到任何事物的真相，只看到了自己的成见——我们误把所收集的一大堆照片当成了实物。在我们把事物分类、标示之前，可能在一刹那间真正觉察到它；但在这之后，我们就落入自己对它的成见中，不再觉知事物的真正面目。这样的造作不仅出现在例如美丑等粗劣的层次上，而且也在例如主体、客体或天堂、人间等极微细的概念层次上运作着。
没有图像、标签等成见而能够见到真相的人，就不会被“小永远是小”和“大永远是大”的概念束缚。超越自我观点的人，不仅不会僵化地认为他就是他的自我（与充满实存的东西的世界分离的一个实存主体），而且因为没有二元对立，所以他也了解到主体、客体都没有真实存在的本性，因此，他不受颜色、大小、形状、年纪、性别、地点等任何固定性质的拘束。
有时，在梦中，我们能瞥见没有成见的自由。梦中可能有一千头大象舒适地在我们的卧房中起舞，而房间和大象却都没有改变它们平常的大小；或者解放对于时间、空间的成见，瞬间在一个地方，下个刹那就到了一千里外。
平常我们认为杯子比桌子小，所以我们把杯子放在桌子上，绝不会把桌子放在杯子上；我们心中认为小的东西很容易放在大东西上，而大东西却绝不能放在小东西上——我们被教导成这样，这也是我们所认为、所感受的情况，这种概念卡住了我们。距离、重量、向度等事物对我们而言都像这个样子。
不在二元对立陷阱中的人，就不会黏着某个特定的大小。杯子并不是究竟地小，只是和桌子相比显得小而已；和调羹相比，杯子又显得大了，原来“杯子是小”的概念被消灭掉了，现在杯子大了；而调羹和一滴茶水相比又显得大了，于是原来所认为的小就消失了；和原子相比，一滴茶水又显得大了，而“一滴茶水是小”的概念又消失了；就连原子和原子内的粒子相比也显得大——这样的步骤可以一直进行下去。像这样的比较可以让你知道，没有任何物体是绝对的小或绝对的大，因为小和大是相对的、是互相依存的（这又好比最先和最后的数字一样，每个数字之前和之后都还有另一个数字，因此永远找不到第一个和最后一个数字）。了解“无二”的人知道这一点，因此不执着于无条件的最小或最大的概念，这样的人能够把整个宇宙放在一颗原子上，就像我们把茶杯放在桌上一样容易。
有人会想，看佛陀表演这种魔术一定很妙——的确也是这样。你可能会想，佛要花多少时间、用什么工具才能举起这样庞大的宇宙呢？但是就算亲眼看到佛举起巨大的宇宙而把它放在一颗微小的原子上，这也完全是想像所虚构。我们是充满了奇思幻想的人，会看到东西、会作梦、会见到种种境界等，但是这一切都与证悟无二真理了无关系。
如果你真的要看佛陀成功地把宇宙放在原子上面，那么，首先你必须了悟不二，才有资格当观众；这并不表示佛陀是个在做某件事的另外一个人，而是代表了超越一切标示的悟境——不去强加限制地把某些感受标示为“主体”、把另外一些感受标示为“客体”，也不区分现象，标示为“大”、“小”等等，这样一来，宇宙很容易地就可以放在原子上面，就连“可能”和“不可能”也都只是标签而已。
惹琼巴的例子也是一样的。惹琼巴了解无二，所以他才能清楚地看到密勒日巴表演的事情。二元的难题，例如“牛角那么小，密勒日巴怎么进得去”等，都不会产生。如果像我们这样的人站在旁边，我们什么也看不到，因为我们完全陷在二元对立之中，只能够看到自已对于实相的成见。
就连日常生活中，成人也无法看见小孩们奇想的天地；因为成人缺乏赤子之心，无法超越他们所谓的可能和不可能的坚固信仰。
佛陀和密勒日巴都是无二之心或究竟真理的展现；至于你如何看他们，决定于你自已的悟境层次。虽然在相对的层次上，佛陀把钵放在桌子上，而不是把桌子放在钵上面；但究竟上，佛陀并没有像小、大、自、他种种的偏见。同样地，对密勒日巴而言，究竟的层次离于大小、内外的概念。事实上，任何知道无二和实证无二的人，都能够看到非常美妙的实相表演。如果你真的能够看到这场表演，就具足了西藏人所称的“塔瓦托巴”——证悟了见地。
谈到“无二”时，我们总是这样说：“佛陀做了这样的事。”有时候，我们误解了真正要传达的讯息，而以为我们可以在相对的层次上看到这样的事情——就好像魔术表演一样。
二元对立表示我们只见到事物的一面，也就是我们这一面。我们习惯性地改编实相，以便能看到自我的版本。由于自他分别以及拚命地执着“自我”，所以我们除了自己的见解外，什么也看不见。二元对立使我们和其他的人、事、物分开，严重限制了生活中的可能性，因为没有其他的想法或建议可以不经改编地进入我们心中。
这种和万物分离的感觉，常被解释成孤独和无聊，结果我们不断去找寻和执着一些能娱乐自己、捕捉我们注意力的东西，来忘记孤立的感觉。
为了补偿不可能得到真正的快乐，我们制造了成见所形成的替代性虚假的实相和激烈情绪，藉以安慰自己，让自己全神贯注——把生活变成夸张的连续剧，而自己则是主角，很愚痴地幻想着痛苦的来源会带来快乐。
就好比去看一场强烈而又有力的电影，因为太专注于情节，忘了那是一场电影，把它当成自己的生活一般；有时候你陷得太深，甚至于看完电影的几个小时之后，还为电影的结局哭泣和忧虑。由于二元对立的