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再者，应当观照一切的受都是苦，因为世尊曾经说：「凡所有受皆是苦。」因为所有的受都受到不断生灭的逼迫。
也应当依照《中部？小方等经》（Cula Vedall； Majjhima Nikaya）中法施（Dhammadinna）阿罗汉比丘尼对她以前的丈夫毘舍佉（Visakha）所说的话来解释：「贤友毘舍佉，乐受存在的时候是乐的，转变的时候是苦的。苦受存在的时候是苦的，转变的时候是乐的。知道不苦不乐受存在的时候是乐的，不知道它存在的时候是苦的。」
对于受，也应当依照前面说过的无常等七种随观来观照：
１． 无常随观：应当观照受是无常的，而不是常的，因为受生起之后就立即坏灭。
２． 苦随观：应当观照受是苦的，而不是乐的，因为它受到不断生灭的逼迫。
３． 无我随观：应当观照受是无我的，而不是我，因为在受当中没有恒常的实体存在。
４． 厌离随观：观照受为无常、苦、无我达到相当程度的时候，你就会厌离受，而不会喜爱受，这称为厌离随观。
５． 离欲随观：一再地观照受为无常、苦、无我就能暂时舍离对受的贪欲，这称为离欲随观。
６． 寂灭随观：观照受为无常、苦、无我达到相当的程度时，就能暂时去除烦恼，这称为寂灭随观。
７． 舍遣随观：如此观照能使你舍弃受，而不执取受，并且使你的心倾向于涅盘，这称为舍遣随观。
对于心，也应当依照无常、苦、无我等七种随观来观照，依照所缘（arammana）、增上（adhipati）、俱生（sahajata）、地（bhumi）、业（kamma）、果（vipaka）唯作（kiriya）及其它（adi）这些分类法 来观照，以及依照本经后面会谈到的有贪欲的心等方式来观照。
心与法都必须缘取所缘（即目标）才能生起，例如缘取颜色作为所缘之后，眼门心路过程中的心与法才能生起。因此你可以依照所缘来观照心与法。如果想观照眼门心路过程（cakkhudvara…vithi），首先你必须照见眼净色及有分心。眼净色是眼门，有分心是意门。能够同时照见这两门之后，再注意一群色聚的颜色（所缘）。当那颜色同时撞击这两门的时候，眼门心路过程就会生起。那时你就能观照眼门心路过程的名法为无常、苦、无我。眼门心路过程每一个心识剎那中的识就是心，与识同时生起的心所就是法，因此你就能同时修行心念处与法念处。修行到名业处的时候，你就能清楚地如此照见。在本经中，当我们讲到心念处与法念处的时候会再加以解释。
对于法，必须依照触等自相（salakkhana）、无常等共相（samabba lakkhana）以及空法（subbmma）──即无我的本质──来观照，也必须依照无常、苦、无我等七种随观以及本经将谈到的那些存在、那些不存在等分类法来观照。
如果在禅修者的身这个世间里贪欲及忧恼已经被根除的话，那么在他的受、心、法的世间里贪欲及忧恼也同样已被根除。这是就出世间圣道灭除烦恼的情况而说的。
再者，已经依照不同类型的人、不同的念处来解释烦恼的根除。或者可以这样理解：如此解释表示在某一个目标中根除烦恼意味着在其余目标中也根除了烦恼。
疏钞解释说：因此不适合再度谈论烦恼的根除，因为当烦恼被根除时，它们并不是分别地在各各目标中被根除。例如，并不是先根除了属于身的烦恼，然后才逐一地根除属于受、心等的烦恼，而是当烦恼在一个目标中被根除时，在其它所有目标中的烦恼也全部都被根除。这是由于出世间圣道的力量所致。
只有那些可能在未来生起的烦恼才能在证悟圣道时被根除，至于过去的烦恼及现在正在生起的烦恼，它们是无法被去除的。圣道使烦恼的原因枯竭而根除烦恼。被如此根除的烦恼是潜伏性的烦恼（anusaya随眠烦恼）。虽然疏钞上说这些是未来的烦恼，事实上它们未必真的是未来的烦恼，因为真正未来的烦恼必须肯定会在未来的时候以生、住、灭的状态出现。然而这些潜伏性的烦恼只是有生起的可能性而已，未必真的会生起。如果圣道没有生起的话，它们就还有可能在未来生起；如果圣道生起的话，圣道会灭除它们，使它们无法生起，因此称它们为潜伏性的烦恼。
在道心生起的那一剎那，根除一个目标中的烦恼事实上就是根除了所有目标中的烦恼。精确地说，烦恼是被圣道（ariyamagga）所灭除的。这就是出世间圣道的力量。
再稍加解释如下：如果你已经能观照究竟名色法及它们的因，当你正在观照名法或色法为无常、苦或无我时，你可能会证悟涅盘。如果你在观照色法为无我的时候证悟涅盘，那时你的圣道不只灭除了会依靠色法而生起的烦恼，同时也灭除了会依靠名法而生起的烦恼。同样的道理，如果你在观照受为无常、苦或无我的时候证悟涅盘，那时你的圣道不只灭除了会依靠受而生起的烦恼，同时也灭除了会依靠身、心、法而生起的烦恼。观照心或法为无常、苦或无我而证悟涅盘的情况可以同理类推。
某一个人根除烦恼的方式未必与另一个人的方式相同。提到不同类型的人是为了指出观照不同的目标而有不同的根除烦恼之法。
上面所说的是出世间圣道根除烦恼的情况，接着我要解释世间圣道去除烦恼的力量。世间圣道只能暂时去除烦恼而已，还不能彻底地根除烦恼。可以借着持守戒律及修行禅定而暂时去除烦恼，因为戒行与禅定能够暂时削弱烦恼的力量。在这种情况下，虽然它们现在不生起，它们却仍然潜藏在名色相续流当中。一旦因缘条件和合，它们就会生起。
举个譬喻来说明：假设这里有一棵尚未结果的芒果树，尽管现在树上还没有芒果，但是将来有一天它会生出芒果。我们可以说芒果树有生出芒果的潜在能力。同样地，你的名色相续流就好比是芒果树，潜伏性的烦恼就好比是生出芒果的潜在能力，未来的烦恼就好比是芒果。虽然现在这些潜伏性烦恼还没有以生、住、灭的形态显现出来，但是只要它们还没有被圣道灭除，未来它们仍然可能会由于对各种目标的不如理作意（ayonisomanasikara） 而生起。
借着世间修行而在身方面暂时降伏的烦恼，在受等其它方面并不被降伏。即使有时候，当贪欲及忧恼在身的方面被降伏，而且也没有在受、心等其它方面生起，我们仍然不应该说：由于禅修有效地去除它们，所以在其它目标中已经没有了贪欲及忧恼。因此在受、心等其它目标中再度谈到去除贪欲及忧恼是可以的。基于这个理由，佛陀在谈到每一种念处的时候都会再度提到「去除对世间的贪欲及忧恼」。由此可知，世间八圣道分不像出世间八圣道分那样有力。这两种八圣道分的力量相差悬殊。
乙、
四威仪（iriyap
接着，佛陀要解释在行、住、坐、卧这四种威仪当中如何培育正念。
「再者，诸比丘，行走时比丘了知：『我正在行走。』站立时他了知：『我正站立着。』坐着时他了知：『我正坐着。』躺着时他了知：『我正躺着。』无论身体处在那一种姿势，他都如实地了知。」
这是修行四威仪的开始阶段。关于「行走时比丘了知：『我正在行走。』」这句经文，即使是猪、狗、猫等畜生，当牠们行走时，牠们也了知自己在行走。但是这里所教导的不是这种了知，因为这种了知不能去除认为有众生存在的邪见，也不能去除我想，既不是禅修的法门，也不是培育念处的方法。为什么呢？因为在牠们行走时，牠们无法以观智照见究竟名色法及其因，也无法观照它们无常、苦、无我的本质。
然而，此比丘的了知能去除认为有众生存在的邪见，也能去除我想，既是禅修的法门，也是培育念处的方法。为什么呢？因为当他行走时，他能以观智照见究竟名色法及其因，并且能观照它们无常、苦、无我的本质。
注释以三个问题加以解释：「谁在行走？行走是谁的？行走为何产生？」这些问题涉及禅修比丘对行走的了知。
以下是这些问题的说明：谁在行走？没有众生或人在行走。行走是谁的？不是任何众生或任何人的。行走为何产生？由于心理活动而生起风界（风大）的扩散作用，该扩散造成行走。所以比丘了知：当「我要行走」这样的念头生起时，它会产生许多风界特盛的色聚。风界的扩散作用产生身表（kaya vibbatti身体的动作），而使身体向前移动称为行走。
我要进一步解释：在行走的时候有两种色法，即带动的色法与被带动的色法。「我要行走」这个心能产生许多色聚。一秒钟内有数万亿个心生起，每一个心能产生许多色聚，每一个色聚中都有八种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素。在这八种当中，风界特别强盛。那个风界产生身表，而依照禅修者的意愿使身体动作。由「我要行走」这个心所产生的色法是带动的色法。
被带动的色法有四类，即业生色、由其它心产生的心生色、时节生色与食生色。如此，带动的色法与被带动的色法中都有心生色。为什么呢？详细说明如下：只有意门心路过程心才能产生带动的色法；五门心路过程心与有分心不能产生带动的色法，而只能产生被带动的色法。例如在行走的时候，同时你也可以看见颜色、听到声音、嗅到气味、尝到滋味、感到触觉。眼、耳、鼻、舌、身这五门心路过程的心能产生许多心生色聚，有分心也能产生许多心生色聚，每一粒心生色聚含有八种色法，这些色法都是被带动的色法。
举个譬喻来说：假设这里有一条河流。如果你将树叶放在河水上，它就会向前流去。然而树叶不会自己向前流，只因为被水流带动而向前流去。业生、心生、时节生与食生这四类色法好比是河水上的树叶，由「我要行走」这样的心产生的心生色法好比是水流。带动的心生色法持续地生起、移动时，被带动的四类色法也随着移动。然而，这只是依照世俗谛的言语所作的解释。依照究竟谛而言，每个色法一生起后就立即坏灭，根本没有时间从一个地方移动到另一个地方。但是由于带动的心生色法中风界所产生的身表，新生起的四类被带动色法不会在旧色法的地方生起，而会在新的地方生起，因此人们产生色法移动的错觉。
在这里，带动与被带动的色法是色蕴，「我要行走」这样的心包含四种名蕴，总共是五蕴。
如果想在行走时以观智照见五蕴，你就必须有系统地修行四界分别观。首先，在你开始经行之前，先站在经行道的起点。如果你的定力够强，那么你可以先站着入定，例如进入安般初禅乃至第四禅。出定之后，以那样的定力为基础，你应当有系统地修行四界分别观。见到色聚之后就分析它们，并且有系统地辨别带动与被带动的色法。能辨别这两种色法之后，就起步慢慢地行走。然后也要观照「我要行走」那样的意门心路过程。在那心路过程中有一个意门转向心及七个速行心。意门转向心里有十二个名法，每一个速行心里有三十四、三十三或三十二个名法。这些名法是四种名蕴，带动与被带动的色法是色蕴，总共是五蕴。行走的时候你必须有系统地观照这五蕴。能观照五蕴之后，还必须观照五蕴的因。然后必须观照五蕴及其因为无常、苦、无我。若能如此观照，那么你的观智就能去除认为有众生存在的邪见，并且能去除我想。这就是在行走时修行念处的禅修方法。
站立等其它姿势也以同样方法来解释：禅修者了知：当「我要站立」这样的心生起时，它会产生许多风界特盛的色聚。风界会产生身表，而使身体由低下的姿势竖直起来，这称为站立。当「我要坐下」这样的心生起时，它会产生许多风界特盛的色聚。风界会产生身表，使下半身弯曲而上半身竖直，这称为坐下。当「我要躺下」这样的心生起时，它会产生许多风界特盛的色聚。风界会产生身表，使身体水平地伸展或横卧，这称为躺下。在所有这些姿势中，你都必须观照五蕴及其因，然后观照它们为无常、苦、无我。如此你就能去除认为有众生存在的邪见，并且能去除我想。这就是在四威仪中修行念处的禅修方法。
在这里，「谁在行走？」是未事先分辨促成原因与所生动作而提出行走动作之作者的问题。这是借着否定「作者有我」来指出纯粹只有行走的现象而已。换句话说，「谁在行走？」这个问题期望得到否定的答案，因为根据《阿毗达摩藏》（Abhidhamma），没有作者或行走者，只有依靠因缘而生灭的名色法而已。这种名色相续生灭的现象称为行走，没有谁在行走。
因此大家必须了解：在行走时，如果你不能照见究竟名色法，而只是注意身体的移动，那是不够的，那不是禅修的方法。关于站立、坐着、躺着时的修行方法也是同样的道理。
第二个问题是「行走是谁的？」借着这个问题，注释者以不同的方式来说明相同的道理。在分辨促成原因与所生动作之后，显示根本没有作者存在。
第三个问题是「行走为何产生？」这是寻找行走动作之真正原因的问题，从而否定有行走者存在的观念。
这里显示出：行走是由于因缘和合而造成的单纯移动现象，除了那现象之外没有任何人或众生存在。行走并不被归因于如此的错误推理：「我与心接触，心与感觉器官接触，感觉器官与目标接触。」
「由于心理活动而生起风界的扩散作用」等这些话是用来证明行走纯粹只是名色生灭的现象而已。若能如此观照，你就做到了经文中所说的：「行走时他了知：『我正在行走。』」
借着提到心理活动，注释者排除风界的扩散作用与无生命物的关联。借着提到风界的扩散作用，他排除产生言语动作的心理活动。他借着心理活动与风界作用来解释身体的动作。
注释里谈到「我要行走」这个心会产生风界。而疏钞则解释说：「心会产生风界」是指心会产生风界特别强盛的一群色聚。根据这个解释，我们可以了解：「我要行走」这个心并不只是产生风界而已，而是产生了许多色聚。为什么呢？因为名色法都不会单独生起，只会成群地生起。由此可知：「我要行走」这样的心产生许多含有地、水、火、风、颜色、香、味、食素这八种色法的色聚，而其中的风界特别强盛。依照世俗谛来说，这种风界能造成身体向前移动；然而依照究竟谛来说，风界使新生起的究竟色法在新的地方生起，而不在旧色法的地方生起。行走的时候，你必须照见这样的本质。
在这里，「风界」是主要的因素，而不是唯一的因素。否则，动作中就不可能有所造色与身表存在了。
了解上面所说行、住、坐、卧是缘生之法的人能以如此的态度来探究：「所谓『众生行走』、『众生站立』乃是根据世俗言语而说的，事实上并没有众生行走或站立。说众生行走或站立就像在说『牛车行走』、『牛车站立』一样，事实上并没有行走或站立的牛车。当一个善巧的牛车夫驾御着由牛来拉的车子时，人们依世俗的**说「牛车行走」、「牛车站立」。从无法依自己的意愿行走的角度来看，身体或四类色法就好比是牛车一样；心生的风界与俱生色法就好比是牛；心就好比是牛车夫。当「我要行走」或「我要站立」的心生起时，能产生动作的风界与俱生色法就会生起。借着心生风界的扩散作用，就会造成行走或其它姿势。然后就会产生这一类的世俗言语：「众生行走」、「众生站立」、「我行走」、「我站立」。因此古代的注释者说：
就像船受到风的推动而行驶，
又像箭由于弓弦之力而发射，
身体向前走也基于同样道理，
完全由于风界的扩散所促成。
正如木偶的背后有绑线操纵，
同样道理身体木偶被心操纵，
由心驱使才使身体行立动作。
如果没有支持的因素与条件，
那里能有借着自己内在力量，
而能够行走站立的有情存在？
因此在行、住、坐、卧当中，你都应当观照究竟名色法及它们的因，以及观照名色法及其因无常、苦、无我的本质。若能如此修行，我们就可以说：当你行走的时候，你清楚地了知自己正在行走；站立的时候，你清楚地了知自己正站立着等等。
我们解释时是整体地解释，而佛陀说法时则是逐步地说法。他教导在行、住、