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面，会有许多个意门心路过程接续地生起。在第五个意门心路过程生起之时才会产生「这是女人」、「这是男人」这样的分别。有了如此的分别之后，才会生起强烈的贪、瞋、痴。在眼门心路过程中只有非常轻微的贪、瞋、痴。然而，意门心路过程中强烈的贪、瞋、痴必须以眼门心路过程作为基础才能生起。如果没有眼门心路过程，意门心路过程就不能取颜色作为目标。不能清楚看见颜色的人就不会对那颜色生起强烈的贪、瞋、痴。
因此注释说：在前五门心路过程里没有强烈的贪、瞋、痴生起，只在意门心路过程中会有强烈的贪、瞋、痴生起。然而，前五门心路过程的速行心是接着生起的意门心路过程速行心中贪、瞋、痴生起的根源。或者从有分心开始都可以作为意门速行心中贪、瞋、痴生起的根源。如此，对根的正确认识已经借着意门速行心根源方面说明了。
缘生的情况可以借着五门心路过程中速行心的新生来说明。当一个目标出现在眼门的时候，从有分心开始，经历了转向心、眼识、领受心、推度心、确定心，这些心生起之后立刻坏灭，然后速行心才生起。
那速行心就像客人一样，而眼门就像上述转向心等这些心的家一样，它们在速行心来到之前就先在眼门中生起。
就好像一个客人来到一个陌生的家庭乞讨东西。在主人沉默不语的情况下，客人开口下命令是不恰当的。同样地，在眼门这个家庭里，当转向心等本身没有强烈的贪、瞋、痴时，作客的速行心有强烈的贪、瞋、痴是不恰当的。应当如此就因缘的情况来了解不痴正知。
短暂的情况可以借着五门心路过程中速行心的短暂来说明。在眼门里，接近确定心的那些心与其相应心所生起之后就在当处坏灭，它们不会彼此相见，因此这些心是短暂的。就像在一户家庭里，其它人都死光了，只剩下一个垂死的人。在那时候，那个垂死的人不适合去享受跳舞、唱歌等娱乐。同样地，在眼门里，当转向心等及其相应心所都死在它们生起的地方之后，剩下来不久将死的速行心不适合以贪等任何方式去取乐。应当如此以短暂的情况来了解不痴正知。
此外还应当借着思惟蕴、处、界、缘来了解不痴正知。
在这里，眼根与可见物属于色蕴；视觉属于识蕴；与视觉相应的感受属于受蕴；摄取印象属于想蕴；触、思、一境性、命根、作意这些心所属于行蕴。向前看与向旁看只是这五蕴的结合。如此，那里有谁在向前看与向旁看呢？
你必须观照眼识生起时那个心识剎那中的五蕴。然而，如果没有转向心先产生，眼识就不能生起。再者，一旦眼识生起，领受心、推度心、确定心就必定会接着生起。如果那颜色是一个强的目标，那么在确定心之后会有七个速行心相继地生起。如果那颜色是一个极强的目标，那么在速行心之后还会有两个彼所缘心次第地生起。你必须以观照眼识心识剎那中五蕴同样的方法来观照转向心、领受心、推度心、确定心、每一个速行心、每一个彼所缘心这些心识剎那中的五蕴。
对于眼门心路过程之后的每一个意门心路过程，你也应以同样方式观照其中每一个心识剎那的五蕴。我们就是根据这里的指导而教授禅修者观照每一个心识剎那中的五蕴。若能如此观照，我们就可以说在向前看与向旁看时你都以正知而行。从究竟的意义来说，没有人在向前看或向旁看，只有五蕴相续地生灭而已。
眼根是眼处；可见物是色处；视觉是识处；感受等相应心所是法处。向前看与向旁看只是这四处的结合而已。如此，那里有谁在向前看与向旁看呢？同理，眼根是眼界；可见物是**；视觉是眼识界；受等相应心所是法界。向前看与向旁看只是这四种界的结合而已。如此，那里有谁在向前看与向旁看呢？眼根是依止缘（nissayapaccayo）；可见物是所缘缘（arammanapaccayo）；转向是无间缘、等无间缘、亲依止缘、无有缘、离去缘rnantarupanissayi…vigatapaccayo）；光线是亲依止缘（upanissayapaccayo）；受等相应心所是俱生缘（sahajatapaccayo） 。向前看与向旁看只是这些缘的结合而已。如此，那里有谁在向前看与向旁看呢？没有人在向前看与向旁看，只有蕴、处、界、缘而已。应当如此思惟来了解不痴正知。
注释在这里只讲到观照眼识心识剎那的蕴、处、界、缘而已。然而，你也必须观照其它每一种心识剎那中的五蕴、四处、四界及诸缘。你可能会认为那么做很困难；事实上当你有系统地实修时，并不是那么困难的。所谓「有系统地」意思是先培育够强的定力，尤其是能达到禅那，然后彻底地观照究竟色法。具备这两项条件之后再来修行这种正知，你就能轻易地了知佛陀的教导。
三、屈伸肢体时的正知
经文中说：「屈伸肢体的时候，他以正知而行。」在这里也有四种正知。
一、有益正知：针对任何屈伸的动作，先考虑是否有利益，然后采取有利益的动作，而不是只随着念头生起就做出屈伸的动作，这称为有益正知。
关于这点，一个以弯曲或伸直的手或脚长久站立的人会持续地感到疼痛，而使心无法专注。他的禅修完全退步，而无法获得禅那等卓越的成就。相反地，屈或伸手脚一段适当时间的人不会感到疼痛，他能够开展自己的禅修，而获得卓越的成就。应当以如此的正知来了解是否有益。
在修行的时候，如果感到身体任何部位疼痛，你不应去注意那疼痛或默念：「痛，痛，痛……」，因为那样做会阻碍你的定力，而使你无法持续专注。举例而言，如果你正在修行安般念，你应当只专注于呼吸。当身体的任何部位产生疼痛时，应当尽可能地不去理会它。如果你的心有时注意疼痛，有时注意呼吸，如此交替地变换目标时，定力就会衰退，所以不应去注意疼痛。当疼痛强到难以忍耐时，可以改变坐姿，然后继续专注于呼吸。如此，在适当的时候弯曲或伸展肢体有利于禅修的进步。
二、适宜正知：即使对于有利益的事情也必须考虑适合或不适合做。这可以借着下列这个故事来说明：据说在大舍利塔的平台上，当年轻的比丘们在诵经的时候，年轻的比丘尼们就站在后面听他们诵经。那时有一个比丘在伸手时碰触到一个比丘尼。就因为这样，他内心充满对感官快乐的渴望，所以他还俗了。另一个比丘将脚伸进火堆里，而被火烧坏了脚。另一个比丘将脚伸到蚁丘上，因而被毒蛇所咬。另一个比丘将手伸出，放在衣帐的竿子上，盘在竿子上的蛇咬了他的手。
因此应当在适宜的地方伸展肢体，而不应在不适宜的地方伸展。应当如此了解适宜正知。
三、行处正知：可藉一位大长老（Mahathera）的故事来说明行处正知：
据说，当这位大长老坐在日间住处要对他的弟子们说话时，他快速地弯起手臂，接着将手臂放回原位，然后再一次慢慢地弯起手臂。他的弟子们问说：「尊者，为什么您快速地弯起手臂，接着将手臂放回去，然后再度慢慢地弯起手臂呢？」长老回答说：「诸位贤友，自从开始修行业处以来，到目前为止我还不曾以不专注于禅修业处的心弯起手臂。因此我将手臂放回原位，然后再度将它弯起来。」他的弟子们说：「善哉，尊者！比丘正应该如此做。」在这里，应当了解不舍离禅修业处就是行处正知。
大家应当以这位大长老作为学习的典范。如果你正在修行安般念，在屈伸肢体的时候，你应当一心专注于呼吸，而不应在不专注于呼吸的情况下屈伸肢体。如果你正在修行四界分别观，在每一屈、每一伸肢体时都应当观察四界的特相，而不应在不专注于四界特相的情况下屈伸肢体。在其它动作中也是如此。
四、不痴正知：在自己的名色相续流里并没有一个我在弯曲或伸直肢体。只是由于心生风界的扩散，才产生屈和伸的动作。如此了知就是不痴正知。
当你要屈伸手臂时，应当对那只手臂修行四界分别观，你将见到色聚。接着应当对全身修行四界分别观，你也将见到色聚。应当分析那些色聚，照见究竟色法。然后照见有分心，同时慢慢地屈或伸手臂，你就可以观察到想要屈伸手臂的心。那个心能产生许多散布到手臂去的色聚。你必须分析那些色聚，它们是带动的色法，其中特别强盛的风界会产生身表，这里的身表是指屈伸手臂的动作。然后必须照见手臂的四类色法，即业生色、心生色、时节生色与食生色，它们是被带动的色法。照见带动与被带动的色法之后，你必须观察想要屈伸手臂的意门心路过程，它包含四种名蕴，因此总共是五蕴。如果能在每一个动作中都清楚地观照五蕴，就可以说你是以不痴正知而行。
四、穿着袈裟等时的正知
经文中说：「穿着袈裟、执持衣钵的时候，他以正知而行。」在这里也有四种正知。
一、有益正知：这里的「利益」是指在托钵时所产生物质上的增长，并且应以世尊所开示的这段话来理解：「穿着袈裟只为了避免寒冷与炎热，为了避免虻、蚊、风、烈日及蛇等爬行类之触恼以及为了遮避羞处。」
二、适宜正知：薄的袈裟适合热性体质的人与身体虚弱的人。对于怕冷的人而言，由两层布重迭而缝制的厚袈裟是适宜的。与这些情况相反的袈裟则不是适宜的。
穿坏了的袈裟不是适宜的，因为它需要修补与缝制，因而成为一种障碍。
同样地，丝绸、细麻等高级材料所制成的袈裟会激起他人的盗心，因而会造成障碍。如果比丘单独住在森林里，那样的袈裟可能会被偷走或导致比丘的生命受到危害。
由邪命所得的袈裟，以及会使善法衰减、恶法增盛的袈裟无论如何都是不适宜的。
可以从上面谈到的这些来了解适宜正知。
三、行处正知：就是坚持修行，不舍离禅修的业处。如果你正在修行安般念，那么在穿着袈裟时你应当只专注于呼吸。如果你正在修行四界分别观，那么在穿着袈裟时你应当只专注于四界的特相。这样做就是具备行处正知。
四、不痴正知：在自己的名色相续流里并没有一个我在穿着袈裟，只是借着心生风界的扩散，而有穿着袈裟的动作产生。袈裟与身体都没有思考的能力：袈裟不会知道它正披在身体上；身体也不会想：「我正被袈裟披着。」仅仅是一堆法披在另一堆法上而已，就像模型塑像披着一块布一样。
穿着袈裟时你应当观照五蕴。首先照见全身的色法，接着观察有分心，以便照见想要穿着袈裟的心。那样的心包含四种名蕴，再加上全身的色法，总共是五蕴。然后应当对袈裟修行四界分别观。见到色聚之后就加以分析，以便照见其中的八种或九种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素，有时再加上声音。如此照见自己的五蕴及袈裟的色法之后，你就会了解穿着袈裟只是一堆法披在另一堆法上而已。精致或粗劣的袈裟都只是一堆究竟色法而已，因此不需要因为得到精致的袈裟而欢喜，或因为得到粗劣的袈裟而沮丧。
注释中讲到一个例子：有些人用花环、香水、香、布等供品去礼拜有眼镜蛇居住的蚁丘、树木等对象。另外有些人则虐待这些对象。然而，蚁丘、树木等不会因为受到礼拜而欢喜，也不会因为被虐待而沮丧。同样地，比丘不应因为得到好的袈裟而欢喜，或因为得到不好的袈裟而沮丧。在这里，不痴正知应当透过如此的思惟来理解。
接着我要讨论执持钵时的四种正知：
一、有益正知：持用钵时应当透过不慌不忙地持钵所得到的利益以及思惟「以此托钵我将得到食物」来了解有益正知。持钵时应当见到获得食物之利益，如此即是生起有益正知。
二、适宜正知：身体瘦弱的人不适合用重的钵。破损至有四、五个缝补处、难以妥善清洗的钵也不适合用，因为必须费很大的工夫才能将它清洗干净。
正如前面所说的理由，亮丽如珠宝一般的钵会激起他人的贪心，因此是不恰当的。
由邪命所得的钵，以及会使善法衰减、恶法增盛的钵无论如何都是不适宜的。应当透过如此的解释来了解适宜正知。
三、行处正知：应当了解行处正知就是坚持专注于禅修的业处。如果你正在修行安般念，在执持钵时你应当只专注于呼吸。如果你正在修行四界分别观，在执持钵时你应当只专注于四界的特相。若能如此修行，就可以说你以正知而行。
四、不痴正知：在自己的名色相续流里并没有一个我在拿取钵。正如前面讲过的，只是借着心生风界的扩散，所以才有拿取钵的动作产生。在这件事情上，钵不会想，手也不会想；钵不会知道它被手拿着，手也不会知道自己正拿着钵。只是一堆法拿取另一堆法而已，正如用火钳来夹取火红的器皿一样。应当透过如此的思惟来了解拿取钵时的不痴正知。
在这里你也必须观照五蕴。「我要拿钵」这样的心包含四种名蕴，它会产生带动的色法。四类色法是被带动的色法。带动与被带动的色法加上四种名蕴总共是五蕴。然后必须对你的钵修行四界分别观，以便照见究竟色法，这些是时节生色法。如果能照见自己的五蕴及钵的究竟色法，你就能了知这里所说的「只是一堆法拿取另一堆法而已。」
再者，正如这样的情况：在一个庇护所里有许多手足残缺的不幸受难者，他们裸露的伤口中充满脓、血和蛆。善心人士见到他们，送给他们绷带及罐装的药。有些受难者得到厚的绷带与象样的药罐，有些则得到薄的绷带与畸形的药罐。他们之中没有人会由于所得到的绷带与药罐而感到欢喜或沮丧，因为他们只是要用绷带来包扎伤口、用药罐来存放药而已。现在，透过不痴正知而将袈裟视为绷带、将钵视为药罐、将钵里的食物视为药的比丘可说是具备最上等正知的人。
大家应当将袈裟视为绷带。为什么呢？因为我们的身体里充满虫、粪、尿与其它不净物。然后应当将钵视为药罐、将钵里的食物视为药，无论食物好吃或不好吃，我们都不应该抱怨。举办这样的一次禅修营是很不容易的，主办单位历尽辛劳地筹备所需，让大家能安乐无忧地在这里修行。大家应当存着感恩的心，在佛陀的教法中精进修行，无论在何时何处都要做一个具备最上等正知的人。
五、吃饭、喝水等时的正知
经文中说：「吃饭、喝水、咀嚼、尝味的时候，他以正知而行。」在此也有四种正知。
一、有益正知：关于利益，在比丘思惟四种资具的文句中谈到取用食物的八项目的如下：「取用食物不是为了玩乐，不是为了陶醉，不是为了美貌，不是为了庄严，只是为了身体的延续与维持，为了停止饥饿之苦，为了帮助修习梵行。应当思惟：『如此我将能停止饥饿的旧苦，而且不引发过饱的新苦，我将会舒适、无过与安住』」比丘应当背诵此文句，并且经常如理思惟。应当如此了解有益正知。
二、适宜正知：无论食物的品质与滋味如何：粗糙或精致、苦或甜等等，会造成身体不舒服的食物就是不适宜的；不会造成身体不舒服的食物才是适宜的。
由邪命所得来的食物，以及食用之后会使善法衰减、恶法增盛的食物无论如何都是不适宜的。由正命所得来的食物，以及食用之后不会使善法衰减、恶法增盛的食物则是适宜的。
在取用食物这件事情上，应当根据上面讲过的这些解释来了解适宜正知。
三、行处正知：就是不舍离禅修的业处。如果你修行的业处是安般念，那么在吃饭、喝水等时候，你都应当尽量专注于呼吸。如果你修行的业处是四界分别观，那么在吃饭、喝水等时候，你都必须尽量专注四界的特相。不要埋怨说持续不断地修行是不可能办到的，而应当尽最大的努力来专注于自己的业处。有许多比丘在吃饭时证悟圣果，因为即使在吃饭时他们也精进地修行观禅。
四、不痴正知：在自己的名色相续流里并没有我作为取用食物者。正如前面所说的，只是借着心生风界的扩散，才有以钵接受食物与伸手进入钵中的动作生起。只是借着心生风界的扩散，食物才被捏成适当大小的食团、食团才被拿出钵外、嘴巴才张开，并没有人用钥匙或机器将嘴巴打开。只是借着心生风界的扩散，食团才被放进口中、上排牙齿执行杵的作用、下排牙齿执行臼的作用、舌头的作用好比是手一样，将被磨碎的食物聚集在一�