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专制政治的学说可以得到作家或演说家的花言巧语的辩解，因为他们的语言能力使他们能够轻易地表达出任何谬论；但是持久地实行专制统治在今天是不可能的事情。专制政治就像征服和僭主政治一样，是第三种时代错误。
我们可以发挥一下这个论断。＇2＇首先应当指出，谁也不会相信我们这一代人打算让自己任由专制政治摆布，因为它降临到我们头上时，带来的是愚昧、顽固和粗野，它不再容许各种形式的自由，随后又以自由的名义展示出一种比历史留在我们记忆中的任何暴政都更为可怕的暴政。它会产生一种对自己的盲目的恐怖，使自由沦入最凄惨的被奴役状态，这是不足为怪的。
所幸专制政治已经尽力纠正了我们这种可耻的错误，我们真该为此而感谢它。它已经证明，它那种不加掩饰和辩解的本相所产生的罪恶，与所谓的自由所产生的罪恶至少是不相上下。如果想对有关这个问题的一些合理观点加以思考，现在正是时候。
6．上世纪末提供给人类的那种自由
上世纪末提供给人类的自由来自古代的共和国。本书第一部分所展示的若干环境因素，作为古人好战气质的原因，也有助于说明他们能够享有一种已不适用于我们的自由。＇1＇
那种自由在于对集体权力的积极参与，而不在于和平地享受个人独立。为了确保那种参与，公民甚至必须牺牲大部分这种享受；但是要求现阶段的人民再去作出这种牺牲，不但荒唐，而且是不可能的。
在古代共和国，狭小的领土范围意味着每个公民在政治上都有举足轻重的个人作用。可以说，行使公民权利就是所有人的职业与乐趣。全体人民都在参与立法、宣判、决定战争与和平。个人所分享的那份国家主权，决不像现在这样是一种抽象的虚构。每个人的意志都有真正的影响力；行使这种意志是一种活生生的、能够一再体验到的快乐。因此，古人随时准备去保护他们政治上的重要地位，保护他们在管理国家上的参与权，并随时准备放弃他们私人的独立性。
实际上，这种放弃是必然的；既然要保证一个民族享受尽可能广泛的政治权利，就是说，使每个公民都可能拥有一份主权，必须建立一些制度去维护平等，阻止财富的增长，禁止差别，反对财富、天赋甚至美德的影响。＇2＇显然，所有这些制度都在限制自由，威胁着个人安全。
因此，我们今天所说的公民自由，大多数古代民族根本就一无所知。陈雅典以外的所有希腊共和国，都是让个人服从于一种几乎不受限制的社会权力。这样的个人服从也是罗马数百年伟大时代的特征；作为国家组成部分的公民，是以某种方式让自己变成国家的奴隶。他让自己完全服从统治者的决定，服从立法者的决定；他承认后者监督他的行动、限制他的意志的权利，不过理由在于，当轮到他的时候，他本人也是那个统治者和立法者；在一个小到足以使每位公民都可以拥有一份权力的国家，他为自己的参政权所具有的价值而备感骄傲；他的这种自身价值的意识就是对他的丰厚回报。
现代国家的情形完全是两回事。因为它们的领土要比古代共和国大得多，不管它们采用何种统治方式，它们的众多居民都发挥不了任何积极的作用。他们最多被要求通过代议制度，就是说，以一种假定的方式行使主权。
古代人理解的那种自由带给人民的好处，实际上只属于统治者阶层；这是一种真正的好处，是一种奉承盈耳、家产殷实的快乐。自由给现代人带来的好处，是被人代表，是利用自己的选择形成代表。这毫无疑问是一种好处，因为它是一种安全保障；但是直接的快乐并不那么强烈；它没有包含任何权力的快感；它是一种思考的快乐，而古代人的快乐是一种行动的快乐。显然前者并不怎么具有吸引力；不能强求人们为赢得并保持这种自由做出太多的牺牲。
同时，这些牺牲一定会更为痛苦：文明的进步，贸易的时代趋势，各民族间的相互交往，肯定使追求个人幸福的手段日益多样化。为了获得幸福，人们仅仅需要在涉及他们的职业、事业。活动范围及幻想的所有方面获得完全的独立。
古代人在他们的公共生活中会感到更大的满足，而在他们的私生活中感到的满足却较少；所以，当他们为政治自由而牺牲个人时，他们失去的很少，得到的却很多。现代人的所有快乐几乎都寓于他们的私生活之中。绝大多数人始终被排斥在权力之外，他们在公共生活中只能得到一种转瞬即逝的利益。所以，一旦模仿古人的做法，现代人的牺牲将会更多，所获将会更少。
社会的内部关系比过去更为复杂，也更加广泛，即使那些看上去相互敌对的阶级，也被不易觉察但又不可分解的纽带联结在一起。财产同人的生存的相关性更为密切，因此人们对所受到的打击会体验到更多的痛苦。
我们已经迷失在我们从知识中获得的想像力之中，结果，我们甚至没有能力保持一种情感；古代人在他们的道德生活中充满青春活力，我们却已届壮年，也许进入了老年；我们身后总是拖着某种产生于经验、且能击败热情的后顾之忧。热情的首要条件就是不要过于严厉地关注自己。我们如此害怕成为傻瓜，尤其害怕看上去像个傻瓜，以至于我们在思想最为骚动不安的时候也总是在审视自己。古人事事都能表现出完全的自信，而我们几乎对所有事情，只具有微弱而动摇不定的信心；但即使信心不足，我们想把自己弄成瞎子也属徒劳。
幻觉这个字眼在古代语言中根本找不着，因为这个字眼只有在事物已不存在时才会出现。
立法者必须抛弃所有习惯的干扰及所有的试验，＇3＇以便对舆论采取强制行动。利库尔戈斯们死了，努马们也死了。
今天，把一个被奴役的民族改造成斯巴达人，可能要比把自由人变成斯巴达人容易得多。过去，哪里有自由，哪里的人们就能忍受艰难困苦；现在，哪里有艰难困苦，哪里的人们就需要被奴役以承受这种艰难困苦。
在现时代，最喜爱自由的人民也是最喜爱快乐的人民。它视自由高于一切，因为它已经开化得足以认识到自由是它快乐的保证。
注释：
＇1＇
请将本章及随后两章阐述的论点与1806
年的《原理》初稿进行比较；见F·霍夫曼：《政治学原理》，第2卷，417－455页，“论古代社会的权力机关”。——译者注
＇2＇
因而有了贝壳放逐法、橄榄叶放逐法（用橄榄叶投票方式决定流放）、地权法、检察制度等等。
＇3］孟德斯鸠说：“爱好政治的希腊人，生活在平民政体之下，不承认品德之外的任何其他力量；而今天的希腊人所谈论的仅仅是工艺、贸易、财政、财富，甚至奢侈。”见《论法的精神》，第3章，第3节。“论民主原则”（Du
pricipe de la democratie），（《孟德斯鸠全集》，第2卷，152页。——译者注）他认为这种差异分别反映了共和制和君主制的特征，我们则应认为它反映了古代和现代精神的悬殊。无论是共和国的公民还是君主国的臣民，都希望享受快乐与安逸，实际上，无论社会现状如何，没有人不希望快乐与安逸。
7．古代共和国的现代效仿者
直到上个世纪末，这些真理还完全被那些自信肩负着人类复兴重任的人们所忽视。我不想毁谤他们的意图；他们动机高尚，目标慷慨。有望踏上自己似乎就要打通的道路，我们谁不会感觉到自己心脏在激烈跳动？承认错误并不等于放弃仁爱之友世代相传的原则，凡是没有感到有必要宣布这一点的人，甚至今天也会受到诅咒。但是这些人却把这样的作者视为自己的向导：他们自己没有想到，两千年的时间总会使各民族的气质和需求产生某些变化。
也许有一天我会仔细审视那些作者中最出类拔革之辈的理论，找出它的荒谬和不可行之处。我相信——这是不言而喻的——《社会契约论》那种狡猾的形而上学，在今天只能用来为各种各样的暴政——一个人的、几个人的或所有人的暴政——提供武器和借口，使之以合法形式或通过大众暴力实施压迫。［1］
另一位哲人，虽不及卢梭雄辩，他的原则却与卢梭同样严酷无情，实际上在运用原则上甚至更为极端，他对法国的改革者们产生了几乎同样的影响：这个人就是德·马布利神父。我们可以把他视为无数善意的或恶意的蛊惑者的代表，他们在高高的讲坛上、在俱乐部里和在小册子中，大谈民族至高无上，结果是让公民更加驯顺；大谈人民的自由，结果是让每个人都陷入彻底的奴役状态。
这个德·马布利神父，像卢梭和其他许多作者一样，误将权力当做自由，对他来说，凡是能将权力扩展到对不服管束的那部分人采取行动的手段，都是值得称道的手段，而人的独立却使他感到懊恼。这种懊恼情绪在他的著作中无处不在，他懊恼的是，法律只能管束人的行为；他还希望它能管束甚至稍纵即逝的思想和感觉，能够毫不留情地追赶着人们，不给他们留下任何可能逃避权力的余地。只要他了解到什么压迫手段，不管是谁在使用它，他会立刻认为那是自己的一个发现，就建议把它作为一个模式。他就像憎恶自己的敌人一样憎恶个人自由；每当他遇见一个剥夺个人自由的民族，甚至是没有政治自由的民族，他就会禁不住对它大加赞赏。他对埃及人心醉神迷，他说，因为埃及人的一切事务都被法律规定好了。小至每一次消遣，每一种需要，凡事都服从立法者的绝对统治。一天中的每时每刻都被某些责任安排得满满的；甚至爱情也要服从这种公认的干预，就连婚床四周的帷帘也由法律来开合。＇2＇
把共和国形式与个人奴役制度结合在一起的斯巴达，在这位哲学家的灵魂里激起了更加高昂的热情。那种禁欲主义的兵营在他看来就是一个自由共和国的理想。他特别瞧不起雅典，而且乐于像一位博学的大贵族＇3＇评论法兰西学院一样，评论希腊这个一流的民族：“多么骇人听闻的专制主义！那里每个人都在做他喜欢做的事。”
在法国革命期间，当事变的潮水为那个国家的首脑带来一批满怀哲学偏见和民主狂热的人群时，这些人对卢梭、马布利神父及其学派的所有作者崇拜得五体投地。
前者的狡猾，后者的严酷，尤其是后者的偏执，他对所有人类激情的仇视，奴役他们的渴望，他关于法律权能的极端原则，他提出的建议同以往现实之间的差别，他反对财富乃至财产权的雄辩——所有这一切必然会让那些陶醉于他们近期胜利的人着迷，他们获得了一种被称为法律的权力，他们迫不急待地要把这种权力用于所有可能的目标。对他们来说一种宝贵的权威是，那些对此不感兴趣并宣称王权应予诅咒的作者们，早在王位被推翻以前很久，就已经把在共和国的名义下建立最绝对的专制统治所必需的原则变成了公理。
我们的改革家希望能像他们的指路人所说的古代自由城邦那样行使公共权力。他们认为，凡事都必须为集体权力让路，对个人权利的所有限制，都会通过参与社会权力得到补偿。他们试图通过大批专制法律驯服法国人，而这些法律已经严重侵犯了法国人最为珍视的一切。他们建议一个在快乐中成长起来的民族牺牲所有这些快乐。他们把本应是自愿的东西变成了义务。他们甚至限制对自由的庆祝，他们困惑地发现，人们保存了几百年的记忆竟然没有随着一日内颁布的法令而转瞬即逝。法律作为普遍意志的体现，在他们看来必定胜过任何其他的力量，甚至胜过记忆和时间的力量。儿时印象缓缓产生的影响，长年受想像力支配的倾向，在他们看来都是反叛行为。他们把习俗叫做病态的意志。人们不免会想，那种病态的意志一定具有魔法般的力量，由于某种莫名其妙的奇迹，它经常迫使人们违背自己的意志行事。他们把斗争的困难归咎于人们的反对，好像权力实行激起反对的变革永远是合法的，好像这些变革遇到的困难本身不是对它们的始作涌者的裁决。
不过，他们所有的努力由于他们自己的肆意妄为而不断遭到破坏。在最偏僻的村庄，最无足轻重的圣徒也能成功地抵抗对他摆开战斗架势的全民权力。＇4＇社会权力无孔不入地损害着个人独立，这是它毫不讳言的需要。国民并未感到对一种抽象主权的空洞参与值得他们遭受眼前的种种苦难。有人学着卢梭的腔调不厌其烦地对他们说，“自由的法律比暴君的统治还要严酷一千倍。”结果是，国民不想要这些严酷的法律，它只是从道听途说中了解了暴君的统治，因此它想，它还不如选择那种统治为好。＇5＇
注释：
＇1＇
我不希望加入卢梭的诋毁者行列。现在这支队伍已经足够庞大。一批奴颜卑膝的灵魂，由于怀疑一切勇敢无畏的真理而得计于一时，吵吵嚷嚷地要去诽谤他的荣耀：这一点本身就是一个在批判他时要十分慎重的附加理由。他是第一个使我们自己的权利意识深入人心的人；他的声音唤醒了慷慨的心灵和独立的头脑。但是他未能把他感受如此强烈的东西确切地加以界定。《社会契约论》的若干章节使人想起了十五世纪的经院作家。我们享有的权利越多，我们离这些权利就越远，这样的权利有什么意义呢？一个人越是由于自由而无拘无束，就越是要全身心地违背自己的意志去行事，这样的自由又是什么呢？专制政治的支持者们能够从卢梭的原则中得到巨大的好处。我知道他们中间的一位，他和卢梭一样相信，不受限制的政治权力存在于作为一个整体的社会之中，这意味着把它转让给那个社会的代表，他把那个社会代表定义为人格化的人类，个性化的联盟。就像卢梭强调社会团体既不能伤害其成员的整体也不能伤害其成员中的任何个人一样，这位作家强调，那个掌权者——即构成社会的那个人——不可能伤害社会本身，因为既然他本人就是社会，他对社会的任何伤害都会使他自身遭受全部的苦难。类似的还有，卢梭说个人不可能反抗社会，因为他已经把自己的权利毫无保留地让渡给了社会，另一位作家就强调被授予权力的权威是绝对的，因为一个社会中的任何成员都不可能与整个联盟对抗；掌权者无论如何不可能尽职尽责，因为没有任何个人能够要求整体——他是整体的一个部分——对他作出解释，而整体对他的答复也只能是叫他决不应破坏秩序。
不过，为了消除我们的疑虑，他又补充道：“这就是为什么他的权力（掌权者的权力）不是专横权力的原因：他已经不再是一个单独的个人，他是整个一个民族。”这种措辞的变化提供了一个多么绝妙的保证！所有此类作家都会指责卢梭在抽象概念上迷失了方向，这不令人奇怪吗？当他们对我们讲述个性化的社会，抑或主权者不再是一个人而是一个民族的时候，他们也许就能避免抽象概念？
马布利论述立法的著作是一个人可以想像的最完整的专制政治法典。他的三个原则是：（1）立法权不受限制。它必须适用于全体，而全体必须服从。（2）个人自由是一个祸根：即便你不可能消灭它，至少也要尽可能地限制它。（3）财产权是一个罪恶。即便你不可能毁灭它，至少也要采取一切可能的手段削弱它的作用。根据这三个条件，你就可以把君士坦丁堡宪法和罗伯斯庇尔的宪法合为一体了。［见加布里埃尔·博诺·德·马布利（Gabriel
Bonnot de Mably）：《论立法或法律原则》，巴黎，1776年；《罗马人与法国人的政府制度对比》，巴黎，1740年，两卷本；《弗西翁对话录——论道德与政治的关系》，译自希腊文原版，阿姆斯特丹，1763年。——译者注〕
＇2＇我们不时听说，和埃及人差不多的同一类荒唐事在法国也一再发生。我们一直被要求效仿一个民族，那是一个备受奴役的牺牲品，被它的祭司们挡在任何一种知识殿堂的门外，它被划分为种姓等级，其中最低等级所处的社会地位丧失了一切权利；它永远不会长大成人；它是个一成不变的群体，既无启蒙能力又无自我保护能力，不断成为首先侵入它领土的征服者的战利品。但是我们必须承认，这些埃及的新辩护士比那些同样对埃及赞不绝口的老哲学家更始终如一；他们把自