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对功利主义的否定，以及旨在克服人类生活中最粗劣的个人主义的相互争夺，使贡斯当投入了对新时代的另一些道德与审美因素的尝试性的、然而又是十分敏锐的探讨。立法手段和言论自由手段的完善，只是在现代自由的大厦四周搭起了脚手架，如果把它们同现代性的全部精神和艺术成就分离开来，它们便只能仅仅是脚手架而已。
对这种说法可能需要做某些澄清。贡斯当的思想，在当时显然是同扭转这种热衷于增进道德价值的做法联系在一起的。他在自己的作品中用大量篇幅谴责了任何政治权力——不管它是专制权力还是民众的权力——对私人感情、好恶以及公民信仰的干涉。实际上，他对雅各宾统治的强烈谴责所针对的，正是那种以促进据说很可取的社会目标为名而侵犯个人权利和私人自由的暴力。
伊赛亚·伯林在他颇有影响的论述自由观的文章中，把贡斯当的探讨称为“消极”自由理论的典范，从这个角度看，自由仅仅是使个人经历与个人选择不受外部干预和限制的一种保护手段。伯林将这种自由和一种典型的“积极”自由进行了对比，根据这种自由观，自由被视为人类在他碰巧生活于其中的共同体或环境中积极努力的产物，这些努力旨在提出一些政治、社会或宗教理想并使其实现。近年来，这种区分遭到越来越多的非难：伯林的划分主要是被用于概念比较，当用于解释历史实例时，却会证明没有多少启发意义。总之（无论我们怎么看待伯林的分类），谴责政治权力任意强加什么道德目标，或谴责某些政治精英咄咄逼人地促进这些目标，同努力去正视和宏扬人们自己历史时代的某些精神特征决不是背道而驰的。
这里重要的是应当强调指出，在贡斯当看来，现代自由，即保护个人私生活的自主权，并不是形而上学的价值观，这显然也是（伯林自己的楷模）穆勒的看法。这个概念的内容确实与穆勒的概念相同：对个人生命和财产的保护；宗教自由和言论自由；在不会对他人或整个社会造成危害的一切生活领域中的自主权。但是，和穆勒相比，贡斯当对自由本质的理解，基本上限于这些实用的特征。他与孟德斯鸠和休谟一样，认为任何天赋权利的概念在政治上都是毫无价值的：在任何特定社会中，人们仅仅拥有该社会能够提供给他们的权利。同样，他们遵守那些公认的、与社会自身状况相适应的原则。因此，他所捍卫的对私生活自主权的保护并不是一种天赋权利，也不是人类的基本道德特征，而只是先进的现代共同体的公民已经习以为常并感到值得维护的安全感与独立性的标准。自由概念的这种相对主义的性质，被贡斯当不时在作品中基于表达一种建立一个稳定的先验论价值体系的含糊愿望而变得模糊不清。但是他从未试图沿着这条思路向前发展，他对社会基本原理的看法，始终坚定地以休谟有关共同信仰体系的看法为依据。他的宗教史著作的写作延续了几十年，这本身就是表明他坚持遵循这种方法的充分证据。
虽然这种自由的理想有着社会学的基础，但这一事实无论如何也不会减弱实现理想的紧迫性和重要性。正像贡斯当所说：“我们必须拥有自由，我们也必将拥有自由。”自由是此时此地的迫切需要，法国和欧洲社会正是因这一迫切需要才陷入了长期的动荡。无疑，跟上历史发展的步伐是政治智慧的通则，是保持稳定的必要前提。但在某种意义上说，它也是一种道德的、甚至是一种审美的责任，即实现一种集体精神潜能的责任。
很难把贡斯当看作一个哲学体系的奠基者，虽然他的立法观点有非常清晰的表述（至少足以为法国最具思想魁力的宪法之一奠定基础），但是他对现代文明的审美、道德与宗教特征的探索，在很大程度上仍是尝试性和非系统的。尽管他在德国浪漫主义者的作品中找到了灵感，但只是对他们的审美观点有思想共鸣，在大多数政治、经济、宗教问题上却怀有深刻的、经常是不屑一顾的歧见。结果，他几乎没有能够利用他们那种包罗万象的哲学视野。对宗教信仰的研究无疑是贡斯当耗费精力最多的领域。不幸的是，不仅他那部雄心勃勃的著作《论宗教》没有完成，连作者的写作意图也始终游移不定、变化多端。我们知道，他是按照休谟的模式，打算把它写成一部宗教的“自然史”，用来探讨人类的社会政治环境同他们的神话与崇拜之间的关系。后来，他放弃了人类的社会实践和宗教实践这样的分类方法——这是绝大多数有关这一主题的启蒙运动作品的特征，转而强调宗教感情的自主性和连续性，只是不时地回到他最初的社会学的和不可知论的方法上去。从这些游移不定中，逐渐产生出一种倾向，就是寻求一种普遍适用而又深人人心的宗教信仰形式。从这个角度看，现代的特征显然是宗教堕落成了迷信、空洞的仪式、狂热、僧侣干政、被权力用以奴役和操纵的工具；取而代之的是出现了用以表达理性、仁爱与自由的个人良知的宗教情感。新教以它最反教条的、最理性主义的形式，在贡斯当的观点中处于中心位置，因此，它更接近于康德《纯粹理性范围内的宗教》的精神，而不是浪漫主义作家们那种神秘主义的、新古典主义的或新基督教主义的倾向。虽然贡斯当在他的历史著作中对宗教改革运动表现出充分的同情，但是《论宗教》的模棱两可与游移不定，使得确定他的宗教观点和政治观点之间的相关性变得非常困难。然而，两者之间似乎有一定的互补性关系，贡斯当（总是不愿意详细讨论方法论问题）把他的宗教研究当作一个庞大的实验室，用来检验和探索理解人类共同体和社会共识机制的不同方法。
贡斯当在他的文学作品中，对现代审美观做了虽不广泛却是富有启发性的研究。他在《关于悲剧的思考》一文中，将法国和德国当代戏剧的进展做了比较，讨论了用戏剧手段表现人性和历史环境对人性的影响之间的关系。他指出，现代悲剧有一种倾向，它或是全力刻画个人的性格与激情，或是全力刻画个人对外部政治、社会和历史事件的反应。大多数当代戏剧家都未能把握一个事实：人类在感情和激情方面不仅相互影响，实际上也是由现存的文明的束缚塑造的。在现代戏剧中，席勒令人赞赏地说明，历史必定扮演希腊古典悲剧中的命运女神那样的决定性角色。从这种历史的角度认识人类的激情，并不意味着不能对个人的个性进行自由的艺术再现。贡斯当并不是提倡一种形式粗糙的历史宿命论。他的意思是说，人类感情最传统的表现形式是做作而过时的，因为它们未能说明个人在现代社会中的角色正在发生变化。
把爱情表现为一种排他性的性激情，就是一个很好的例证，采取这种表现方式的文学传统曲解了基本的人性特征：或者把爱情说成超凡脱俗的崇高情感，或把它歪曲为卑鄙的破坏性情欲。例如，乔德洛·德·拉克洛在他的《危险的交往》一书中，绘声绘色地把性欲描绘成最重要的权力工具和操纵手段。不过，贡斯当评论道，今天没有人还会有任何兴趣去扮演瓦尔蒙的角色，因为在一个忙碌的、商业发达的、对性问题较为宽容的社会里，确实很少有人还会有时间、闲暇和刺激去纠缠于人身控制的无聊游戏。
在这个方面，贡斯当深感认同的年轻的《阿道尔夫》主人公，恰恰也是这种文学幻觉的牺牲品。阿道尔夫对爱蕾诺尔——一位由于社会地位悬殊他无法娶为妻子的女性——的自私而又没有结果的爱情，成了拒绝表现更纯朴、更慷慨的美德与情感的借口。他被自欺欺人的、在相当大程度上自我膨胀起来的情欲冲昏了头脑，不仅不能对她承担责任反而造成她的崩溃和死亡，而且也使他没有承担起对自己、对家庭和社会地位的责任。他经人劝说，把爱蕾诺尔作为他获取世俗功名的惟一障碍，在她死后他却发现，自己没有能力爱她，只不过是他没有能力在生活中担当一个有用角色的预兆。在小说的结尾，作者明确指出，阿道尔夫失败的原因在于他的品质恶劣，而不在于社会及外部环境的影响。阿道尔夫的缺陷与歌德笔下的英雄威廉·迈斯特成功的学习时代形成鲜明的对照。威廉和阿道尔夫一样，一次不适当的感情投入使他疏远了自己的家庭，为了成为一名演员和剧作家而拒绝继承家产成为富商。然而，在舞台化的虚拟世界中经历了一系列充满迷偶、令人灰心的冒险之后，他明白了只有接受自己的现实环境和在社会中的自然地位，自己的艺术生涯才有可能得到发展。直到他充分意识到这一点之后，他才真正自由地开始了自己的事业追求。
通过描述阿道尔夫的失败经历，贡斯当指出了在现代社会有利于维护自由的某些道德素养。意志坚强，沉着镇定，信守诺言，仁爱，同情心，真诚地反对给别人带来痛苦，都是能够帮助现代共同体的公民过上和平、有益生活的一般美德。这些美德既无英雄主义性质，也无贵族品格，更谈不上有什么革命性质；恰恰相反，它们是家庭行为，是朴实无华的寻常事。贡斯当在称颂它们的同时也承认，现代社会对男人和女人们的自然倾向、传统信仰和传统期望强加了一些沉重的、经常是令人痛苦的束缚。但是他又强调，不管是重返过去的乌托邦，还是对生存无力的麻木感（一种他主要为自己保留的自我放纵形式），都是不能接受的反应。至关重要的是，虽然现代环境产生了越来越多反自然的现象，但这既不能用作反对个人和集体进行自由选择的论据，也不能用作反对个人和集体承担道德责任的论据。
这个译本姗姗来迟——既有历史的原因，也与贡斯当学术研究的进展有关——是由于在选择收入本书的文本时遇到了一系列困难。一方面，显然必需做到的是，为读者提供贡斯当的主要政治学著作，应是在他生前即已问世、整个十九世纪和二十世纪以来广为人知的著作。另一方面，近来对贡斯当原始手稿资料的研究令人信服地表明，他已经出版的著作，只是他从来没有完成的全面论述政治理论的更宏伟计划的副产品。在这里再现贡斯当的全部笔记和未竟稿——其中一部分直到现在才开始有法文版面世——是不可能的。但是，如果我们想对贡斯当的思想计划的规模与特点有一个起码的了解，就必须牢记这些未竟稿和已出版著作的关系。
简要描述一下贡斯当的著述方式，可能有助于我们说明还未出版的材料的作用。贡斯当尽管在其他方面杂乱无章，几乎又是不间断地奔波，但他确实是一位组织有方、条理清楚的作家。他把阅读笔记和抄录的文字收集在一个卡片索引系统中（据说他最初是写在一副塔罗特纸牌的背面），然后在需要的时候反复使用这些卡片或段落。他设计这种办法（和现在的信息处理机时代相比，这在十八世纪非常少见）主要是为了保证与研究宗教史有关的浩瀚文献能够处在他的驾驭之下。贡斯当的视力不断衰退，于是不得不使用秘书或抄写员来誊抄他的著作，这也使依赖广泛选出的现成引文成为必要。他以冗长的拼贴形式创作作品，必然会导致一种反复絮叨而又明显参差不齐的风格。另外，这也意味着贡斯当1813年以后仓促发表的那些具有明确政治目标且处于事件压力之下的著作，大部分内容是通过调集过去十五年里为其他目的积累的研究资料和注解写成的。有些老卡片在组成新文本时难免不那么完全贴切，因而产生了莫名其妙的前后矛盾和难解之处。贡斯当1800－1803年在保民院任职期间，开始写作一篇有关政治理论的论文，可能是取材于他对葛德文《政治正义论》的评论，这个最初的版本就是有名的《关于国家共和制宪法可行性的片断论述》。这项研究成果后来发展成为《适用于所有代议制政府的政治原则》，到1806年仍然是个未完成的版本。
这些早期手稿的目标显然是理论性的：贡斯当在这里说出了他的抱负——恢复政治和宪政思考的声誉和可信性，在他看来，这种思考在革命后便名声扫地，几乎被完全抛弃。因此，他未完成的论文也对两个新要素表现出极大的关切，他认为，现代政治理论必须对它们有所反映，才有望取得某种可信度。第一个要素自然是革命经验本身及其给政治思想和政治行为带来的后果。第二个要素是在政治经济学家们推动下对现代商业社会研究的进展。1806年的草稿完全可以看作是对斯密《国富论》的准确评注。也许很难说清楚这篇设计好的论文何以始终未能完成。如果我们考虑到拿破仑王朝的持续压力、贡斯当的个人麻烦、多年的流亡生活以及这项计划日益增大的规模与内在的思想困难，他难以完成这篇论文是可想而知的。1806－1813年间的贡斯当日记和通信中经常提到正在写作的内容，但往往不能确定他实际上说的是宗教史，还是《阿道尔夫》（也写于这几年），或是他在政治思想方面的某种新进展。
1813年，俄罗斯战役的灾难性结局和帝国日益迫近的崩溃，促使贡斯当写出了收入本书的第一部分：《征服的精神与僭主政治》。这是他于1813年11月末至12月间在汉诺威旅行期间匆匆写就的，并于1814年1月在那里以一本小册子的形式出版。有关征服的部分首先付印，因为贡斯当急于看到它的出版，以免错过能使公众最感兴趣的时机。他的捷足先登获得了回报，这部著作被证明是一个非凡的成功：第二版于1814年3月在伦敦出版，而第三版于同年4月在巴黎出版。《征服的精神》作为猛烈抨击拿破仑专制统治的作品，集中论述了古代世界与现代市场社会不同的特点：在商业发达的欧洲国家之间，战争作用的变化和国际关系的变化。这本小册子概述了古代和野蛮民族天生的好战与征服倾向，同现代商业民族潜在的爱好和平与世界主义倾向之间的差别。按照贡斯当的解释，拿破仑帝国注定要灭亡，因为它试图把自己的军事征服美梦强加给一个商业民族，而这种梦想早就对它的人民失去了任何吸引力，正如罗伯斯庇尔依靠十足的恐怖手段，要把一种行不通的古代共和国的美德模式强加给法兰西民族一样。像大多数同时代人一样，贡斯当所受的熏陶就是相信商业温情的神奇效果，在他的猛烈谴责的背后，也流露出对拿破仑时代的经验深感兴趣。一方面，他倾向于把它完全视为一种梦魇般的时代错位，一个历史错误而非道德暴行。征服的体制是对时代精神的挑战，只有在革命所造成的政治与道德混乱中才有可能出笼，革命使人民易于受到各种意识形态恶习和权威主义诱惑的影响。另一方面，波拿巴的领导取得的长期成功，也暗示着征服的精神在现代世界死灰复燃的可能性：前景堪忧，因为理性主义的经济利益和贪婪所激起的征服，可能会比野蛮部落的好战天性更加残酷无情。
在《征服的精神》和《僭主政治》中，贡斯当赞成商业最终必胜这一令人放心的观点，与他的朋友詹姆斯·麦金托什爵士形成了鲜明对照，后者比较乐于欣赏拿破仑的帝国主义政策在经济和社会领域所取得的成就。确实，虽然贡斯当的期望得到了事变的证实，但他在某些方面也表现得有点迟钝：既没有察觉到拿破仑的冒险事业背后那令人生畏的情感动力和民族主义动力，也没有察觉到国际市场潜在的侵略与冲突因素。不过有证据表明，在维也纳会议之后，特别是在1819年以后，随着希腊等国民族独立运动的出现，他开始在某种程度上修正他对现代商业世界的和平未来的乐观信念。
本书第二部分对僭主政治的论述，经常在他的评论者中引起困惑和争议。使用“僭主”一词描述波拿巴的权力，意味着承认波旁王朝所要求的正当性；而有关威廉三世的一章（第一版后即被查禁），则展示了一个被选帝侯会议推上王位的立宪君主的范例，可能被看作是为贝纳多特攫取法国王位的野心进行辩护。因此，贡斯当这些略带机会主义色彩的论点，似乎赋予了互不相容的政治方案以合法地位，而且显然也与他基本的共和主义情感相抵触。
然而，这些反映着1813－1814年间风云变幻的自相矛盾之处，相对于文章的中心论�