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芩溃崛羲溃瑲v史必倒轉，尚有若干書，當世無人能寫。”（大意如此，其語氣比此還甚。）熊師見之，移書讓之，謂其發瘋。彼覆書謂：“狂則有之，瘋則未也。”種種不愉快，釀成熊師脾氣爆發，大罵勉仁諸君子。然發後亦無事，即梁先生究亦是克己守禮之君子，與俗輩不同也。其年秋，吾至成都華西大學任哲史系講師。此為吾正式獨立講學之開始。時為民國卅一年也。
念自廣西以來，昆明一年，重慶一年，大理二年，北碚一年，此五年間為吾最困阨之時，亦為抗戰最艱苦之時。國家之艱苦，吾個人之遭遇，在在皆足以使吾正視生命從“非存在的”抽象領域，打落到“存在的”具體領域。熊師那原始生命之光輝與風姿，家國天下族類之感之強烈，實開吾生命之源而永有所嚮往而不至退墮之重大緣由。吾於此實體會了慧命之相續。熊師之生命實即一有光輝之慧命。當今之世，唯彼一人能直通黃帝堯舜以來之大生命而不隔。此大生命是民族生命與文化生命之合一。他是直頂著華族文化生命之觀念方向所開闢的人生宇宙之本源而抒發其義理與情感。他的學問直下是人生的，同時也是宇宙的。這兩者原是一下子衝破而不分。只有他那大才與生命之原始，始能如此透頂。這點倒更近乎《中庸》、《易傳》的思想。若順西方哲學的路數，自科學知識成立後，經過康德的批判哲學，則宇宙論即不能孤離地講。必須通過“如何可能”的追問，自“主體”以契之。如是，宇宙論必有認識論為其根據，因而自宇宙論以至人生，與自人生論以通宇宙，遂判分而為理路上之兩來往，而以“從宇宙論說下來”，為非批判的。熊師的學問，在某義上，有“從宇宙論說下來”的傾向。故一方既可使人想到為“非批判的”，一方又可使人想到為玄談為光景。然吾仔細一想，此不是熊師學問的真相。吾人看伏羲、孔子、孟子、《中庸》、《易傳》，可不經過科學知識之成立，批判哲學之出現那個路數，所分判的“從宇宙說下來”與“從人生說上去”那兩個來往的對立，而看之。這兩個來往，在原始儒家是一下子同一時呈現的，既不隔，亦不對立。無論從那一面說，都是通著彼面的，而且亦是了然於彼面的。既不是外在猜測的，先隨意建立宇宙論，如希臘早期自然哲學家之所為；亦不是從認識論上摸索著以前進，如經過科學知識之成立，批判哲學之出現者之所為。摸索著以前進，對於宇宙人生之本源是不透的；外在的、猜測的、隨意建立的宇宙論，是無根的。這是西方的路數，中國儒家講學不是這樣。它直下是人生的，同時也是宇宙的，所以本源是一，而且同是德性意義價值意義的。因此，從宇宙方面說，這本源不是無根的、隨意猜測的，這是直接由我的德性實邸饕娮C的。同時從人生方面說，這德性意義價值意義的本源，也不是局限而通不出去的，故性與天道一時同證。一透全透，真實而＇無＇妄，無論從宇宙說下來，如《中庸》與《易傳》，或是從人生說上去，如孟子，皆是兩面不隔的，亦不是不接頭的。故不可像西方哲學那樣，視作對立的兩個途徑。對於熊師的學問亦當如此觀。這只是有“原始生命”、“原始臁小钡娜耍拍苋绱恕＿@不是知解摸索的事，而是直下證悟感受的事。若說證悟感受是主觀的，但在這裡，主觀的，亦是客觀的。這是創造之源，價值之源，人生根柢的事，不是知識的事，熊師學問最原始的意義還是在這一點。這是打開天窗，直透九霄的臁小Ｔ谶@一點上，說一句亦可，說許多句亦可。在說許多句上，牽涉時下知識學問時，其所說容或有不甚妥貼處，但若不當作問睿蚣夹g上的事看，則無論如何，皆足啟發。因他本不是由處理問睿碚撧q解，層層通上去的。我所感受於熊師者唯此為親切，故我說他是一個有光輝的慧命。這是最足以提撕人而使人昂首天外的，此之謂大開大合。惟大開大合者，能通華族慧命而不隔。在以往孔孟能之，王船山能之，在今日，則熊師能之。
何以說在今日，惟熊師能之？說起來，令人感慨萬端。吾豈獨尊吾師哉？接通慧命是一縱貫的意識。但是只著眼於歷史之陳跡或過往之事件者，則並接通不了慧命，甚至根本不知有慧命這會事，他們也不承認“慧命”這個字有意義。如今之治歷史者，專以考據歷史之跡為能事，而且專以考據為史學，史學要排除任何程度的解析，如是者雖日治歷史，而並無歷史意識，亦更無文化意識。如司馬遷所說“究天人之際，通古今之變”，這種縱貫，方始真有歷史意識與文化意識者，如是方是真能由歷史之考究而接通慧命者。然而如今之治史者，則根本視“天人之際”為玄學，為胡說，根本不在考懀е小＜炔荒芫刻烊酥H，當然亦不能通古今之變。因為所謂“通”者，必是在“事件”以外，能滲透引發這事件與貫穿這事件的“精神實體”，而後可能，而此精神實體卻即在“天人之際”處顯。所謂究天人之際即在透顯精神實體而深明乎精神發展之茫j，這就是接上慧命了。然而今之治史者，卻視此等事為根本在其所謂史學以外者。所以今之治史者，其頭腦皆成無色者，其心福Ы猿晒獍逭撸瑹o性無情，無仁無義，只印上一些事件之黑點。此之謂科學方法之用於史。其結果是治史者不懂史，成為歷史意識文化意識之斷滅，成為慧命之斬絕。雖曰縱貫，實是橫列。他們把歷史事件化、量化、空間化，那裡還有縱貫？這是休謨哲學之用於史。
但是憤世疾俗，擇陳跡而固執之，雖亦是著眼於事件，然卻是有文化意識者，雖不必有歷史意識，亦不必能接通慧命。此種人只可說因憤世疾俗而流於固執不通然，狷介有守，亦是可貴。此如辜鴻銘之留髮辮，夏臁逯乓鹿凇Ｉw固執陳跡亦有其象徵的意義，此與研究歷史者之只注意事件不同。故今之治史者無文化意識，而此等人卻有文化意識也。推之，韓愈之“不塞不流，不止不行，人其人，火其書，彛渚印保m亦從跡上截斷，然確有很強烈的文化意識，雖並不真能有歷史意識，亦並不真能接通慧命。後來孫泰山（明復）之闢佛亦主張只從衣冠上截斷，此亦是很強烈的文化意識。在此顯出風俗衣冠雖屬外部之末事，然亦具重大之防閑作用與象徵作用。故古國喬木，愛屋及烏，君子取焉。“蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇”，詩人詠焉。
不能通過歷史陳跡而直透華族文化生命之源，不得謂能接通華族之慧命。接不通慧命，不得謂為有本之學，其學亦不能大，不得謂為真實之中國人，其為中國人只是偶寄之習氣之存在。其偶寄之習氣之存在是中國的，而其意識觀念，即其義理之性情一面，則是非中國的。非中國的，中國不受。但他亦不能即是真實之英國人、德國人、或美國人，是則英美德法等亦不受也。此為不能作主之存在，夾縫中之存在，甚至為國際之撸Щ辍２荒芙油ɑ勖荒転檎鎸嵵袊耍崛A族即不能自盡其民族之性而創制建國。一個不能自盡其民族之性而創制建國的民族，是棄才也。不能為真實之中國人，不能創制而建其國，亦不得實然謂為天下人。或曰：何必為中國人？我直作世界人耳。此言雖大，實則“蕩”耳。此是國際撸Щ辏蔚弥^為世界人？未有割截其根而能大者，只是飄蕩耳。佛教徒，其為中國人是偶寄之習氣之存在，而其義理之性情一面，則是非中國的。即使是中國的佛學，如：天臺、華嚴、禪，亦只是中國的心習之範疇，而究不是中國的慧命。彼只個人修習解脫而已耳，不能為“作主之存在”。若反而薄孔孟，詆宋明儒，則其罪大矣。是必欲斬截中國人之根而皆令其飄蕩也。吾與內學院向無關係。吾前在重慶，見歐陽竟無先生一文大罵宋明儒，謂理學不滅，孔孟之道不彰。彼又有中庸大學解，以佛言曲拢獭Ｊ遣桓夜涣R孔孟，而割截宋明儒之紹述，塗抹拢桃源蹔Z。彼等演變為一致之論眨瑢嵅恢涣R宋明儒，孟子亦在詬詆之內。不敢罵孔子，然必貶抑其地位，視之為儒童，安排之為第七地菩薩。吾見此種種怪象，大起反感。試問孔孟何負於中國？何負於人類？宋明儒何負於中國？何負於人類？汝輩佛弟子此種作為又何益於中國？何益於人類？挖其根而令炎黃子孫不得為作主之存在，而轉為夾縫中之存在，為偶寄飄蕩之存在，此將有何功德之可言？故云其罪大矣。設真如爾所願，炎黃子孫亦真能悉令入無餘涅樂而滅度之，則該時汝遭遇盡倫盡制之問睿瘢吭庥鲈O制建國以自存否？國亡族滅，為奴為役吾想汝等亦不能安也。那時設若汝真作主而正視之，則將無憾於孔孟矣，無憾於盡心盡性盡倫盡制之教矣。將感謝之不暇，痛悔之不暇。今有孔孟作主，令汝等在旁有事可作，有風涼話可說，忘其所以，反噬此骨幹以自毀，此豈得為真有悲情者乎？亦肆無忌憚而已矣。
佛教徒根本無歷史文化意識，亦根本不能正視人文世界。萬念俱灰，唯求出離。至耶教徒，則亦過人間生活者。然衍至今日，仍不免予人以“二毛子”之印象。於此中亦求不出一真實之中國人，彼等之為中國人亦只是偶寄之習氣之存在。彼等之觀念是摩西、耶和華、彌賽亞、基督、約翰、耶穌。這些觀念塞滿心中，自不能通華族文化生命之源。彼之浮層意識已全成隔絕。其不隔絕者只是不自覺之下意識習氣之餘波耳。彼等不得以“宗教為普世”以自解。科學無國界、無種色，宗教不能無國界、無種色。宗教是一民族文化生命之最深處，最根源處之表現，亦是一文化生命之慧命之最高表現。吾華族有最獨特最根源之慧命，不於此而討安身立命，立宗定教，以自肯其大信，割截其根而從摩西耶和華猶大民族之歷史，以數人家珍，是自卑自賤而甘於為國際撸Щ觌S風而飄蕩者也。
夫以中國知識分子皆歧出而乖離，真可謂閔其室，無人矣。誰是炎黃之子孫？誰是真實之中國人？誰來給華族與中原河山作主人？有誰能直通黃帝堯舜以來之大生命而不隔？皆陷落於埽鼩ぁ⒘暁猓舷⒁运溃鵀樾袑谱呷猓瑸榕技闹嬖凇Ｉ巡粫惩ㄒ印６晕逅囊詠恚瑥图俳杩茖W與民主以自毀其根，自塞其源，是則本窒息不通而益增其睽隔也。未有生命不通而可以有所建樹以自立者。歧出乖離，枺刮魍幔嵉咕弥泄颤h之魔道。華族至是乃徹底死矣。絕途逢生，非直通文化生命之本源，不能立大信，昭慧命。夫如是，吾焉得不獨尊吾熊師。夫一民族衍變既久，積習既深，若復順其習而下委，則只成一團習氣之墮性。稍有文物度數之沾溉者，則又沾著於陳跡而玩物喪志，不能通文化生命之源也。呫嗶吟哦於詩詞典籍者，則又習焉而不察，使為其黏牙嚼舌之資具。有終生讀中國典籍而與其生命無交涉者。稍有穎悟者，亦能就眼前積習風光而略得旨趣，然而不能深入底蘊而通文化生命之源也。此為感性之欣趣，而非思想慧命、德性光輝之遙契。又有較為穎悟者，亦能稍通義理之源，然而渿L捷取，不能資之深而左右逢源也。此如淤滯麻木者，藥力不足，只略一開啟而復椋茨苤苌頃惩ㄋＳ秩缢萘鞫险撸凰葜涟胪径梗茨苤蓖ㄆ湓炊C樱г谛匾病Ｓ秩缜l萬緒，百川歸海，然而渿L捷取者，則只理得一條半緒，未能洞澈光明之源，故不能“大德敦化”也。此皆為積習所限，不能撥陳跡而通慧命，故不能開拓變化，為民族生命立道路。此非有大才大智大信，強烈之原始生命，固難語於華族之慧命也。然則當今之世，未有如熊師者也。
五十九年刊於“中國學人”創刊號
王陽明學行簡述
陽明學之詳細內容，吾曾言之於《王陽明致良知教》一書中（中央文物供應社出版）。今再就《陽明全書》中之年譜，將其學行發展之大關節，述之以為青年立志之楷模，並兼為了解陽明學之入門。
一、為第一等事，做第一等人
年譜記云，先生于十一歲時，“嘗問塾師曰：何為第一等事？塾師曰：惟讀書登第耳。先生疑曰：登第恐未為第一等事。或讀書學拢t耳。龍山公（陽明先生之父）聞之，笑曰：汝欲做拢t耶？”
案：孔子十有五而志於學，今陽明十一歲，忽然臁獗疲淬裤綄W拢t。陽明說此話時，不必真有立志之意，然臁獗疲n口而出，即已見非凡。吾茲所欲說 者，拢恕⑷藗愔痢W拢t乃成德之事。人要做第一等人，為第一等事。此在古人講學，乃一普遍之意識。宗教家名曰重生。學拢t，就要重生。重生始能做第一 等人。不重生，無論權位如何高，不能算做第一等人。美國有所謂第一夫人，此非陽明所謂第一也。近人求學，受教育，是想成科學家、哲學家、藝術家，總之，是 想成專家，取得某某學位，這是知識技能一邊事。這是現代人求學問的普遍意識。但是很少有能知道陽明所說的第一等人，第一等事。讀書學拢t，做第一等人，這 種觀念幾乎完全消失，完全非近代人的意識所能把握。假若聽見這種觀念，必以為不是一清楚之觀念。然在古人，則是一普遍之意識。故雖在幼童，亦可以臁獗∑疲佑｜及之。而青年立志，亦常以此為志。茲除陽明外，再以羅近溪（陽明的後學，屬明儒泰州學派）為例，便可明白。羅氏自謂：不 肖幼學時，與族兄問一親長疾。此親長亦有些志況，頗饒富，凡事如意。逮問疾時，疾已亟。見予弟兄，數嘆氣。予歸途，謂族兄曰：某俱如意，胡為數嘆氣？兄試 謂我兄弟讀書而及第，仕宦而作相，臨終時還有氣嘆否？族兄曰：湛植幻狻Ｓ柙唬喝绱耍逸呿殞�不嘆氣的事做。予於斯時，便立定志了。（《盱壇直詮》）
羅近溪所謂“不嘆氣的事”即陽明所謂“第一等事”。及第、作相，俱不是第一等事，亦俱不是可以令人“不嘆氣的事”。所以第一等事，第一等人，須從孟子所說的“天爵”作起，絕不是指孟子所說的“人爵”而言。此須徹底予以了解，方可說立志。
二、三變而至于道
《明儒學案》中黃宗羲記云：先生之學，始泛濫于詞章。繼而徧讀考亭之書，循序格物。顧物理吾心，終判為二，無所得入。於是，出入于佛老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念拢颂幋耍泻蔚溃亢鑫蚋裎镏轮肌Ｂ｝人之道，吾性具足，不假外求。其學凡三變而始得其門。
案：此所謂三變是“得其門”前之發展階段。“得其門”，又有三變，俟下段述之。
做拢t並不是一句空話，要落實做去，全靠自己心悟。這全是內心生活的事。從何處用心下手呢？這不是處理一件事，亦並無外在的成規可資持循。所以在生命憤 發向上的過程中，必有極端煩悶困惑之時。尤其生命強的人，內心生活強的人，在未得到歸宿之時，必枺刮魍幔婑Y雜流，任何事足以吸之，任何事亦不足以安 之。所謂煩悶困惑，即是極度的不安。一般人安于一件事或一種職業以繋其身，這不是對于精神生活有強烈要求的人所能安。依作拢t言，這全是習氣或氣伲哪z 著。一般人安於習氣膠著中而無超拔的覺悟，此其所以為凡人也。
宋儒講學即在求如何成拢少t。其中之大流，是程朱 一路。程朱提供出一義理之規模，為一般修學者所遵循。然陽明即于此起一大疑福В谄渖行纬梢淮鬅⿶灐Ｅc一大賢所提供之規模相接樱笠桑纱鬅⿶灒∵@其中必有原故：或由于自己尚未了徹，或由于該規模本身有問睿蛴捎谧约褐鼩赓｜有特殊之絪縕而總不能與之相契，而將有特殊之表現，將開創一新局。此 一疑福c煩悶是陽明生命史中一件大事。吾人必須深切注意。不疑則不悟，大疑則大悟。“疑”不是外在的理智的撸颍莾仍诘纳系氖隆Ｄ苄纬梢淮笠桑础☆A期將來一大悟。其將開創一新局，可以說是其生命憤發向上中所必然要到達的。試看年譜所記。
先生于二十一歲時， “為宋儒格物之學。……徧求考亭（朱子）遺書讀之。一日，思先儒謂眾物必有表裡精麄，一草一木，皆涵至理。官署中多竹，即取竹格之。沈思其理不得。遂遇 疾。先生自委拢t有分。乃隨世就辭章之學。”此是第一次遵守朱子格物之說以窮理，結果不通而病。此時在陽明或未能覺識到其病源何在：在朱子之說有問睿兀俊∫衷谧约翰欢兀克荒軘喽āＨ辉谖崛私袢眨瑒t可說這是他生命上首次未能與朱子之說絲絲入扣而相契，必是他生命上有一種他所不自覺的特殊的醞釀在蠢動，以 期將來之凸現。然在未悟出頭