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於齊，反舍於魯，是人也，又 請見。溫伯雪子曰：往也蘄見我，今也又蘄見我，是必有以振我也。出而見客，入而歎。明日見客，又入而歎。其僕曰：每見之客也，必入而歎，何耶﹖曰：吾固告 子矣：中國之民，明乎禮義而陋乎知人心。昔之見我者，進退一成規，一成矩，從容一若龍，一若虎，其諫我也似子，其道我也似父，是以歎也。？
這是籍有道之士的溫伯雪子來反譏落於外在的成套中的鄒魯之士，縉紳先生。這些縉紳先生，其所明之禮儀都是成乎風俗習慣的“文制？，亦就是所謂外在的 成套。他們並不真能通過自覺而明乎禮儀。他們的明只是習慣地明。他們依照其習慣之所學，言談舉動，都有成式。故曰：“進退一成規，一成矩，從容一若龍，一 若虎。？郭象注曰：“槃闢其步，逶蛇其跡。？此如學舞者然。學好步法，以成美妙之姿。此只是外在的好看，而不是心臁馈Ｆ湫撵‘完全為成規成矩所拘繫，此 是殉於規矩而不能自解，故其心臁嗖荒芡该摱米栽凇Ｓ形锝Y之，臁庖褱手腔垡嗖伙@也。此即是“明乎禮義，而陋於知人心。？一切禮儀要成全，但須是耶 穌的精神才行，不是法利賽人的僵滯所能辦。在法利賽人手裡，一切禮儀都死了。所以通過哲學智慧的開發，禮儀是要完成的。但那時是透過形式主義的形式，而不 是殉於形式主義的形式。一個能有哲學活動的人，他開始自然達不到這種境界。但他開始必須有不在乎一切成套，不注意一切規矩，不殉於一切形式的氣伲Ｒ粋�人 在現實生活中過活，不能不有現實的套。衣食住行都有套，自然不必奇裝怪服，驚世駭俗，但亦不必斤斤較量，密切注意，而膠著于一定之格。他甚至可以完全不注 意這些。有衣穿就行了，有飯吃就行了。你說他總是穿這一套，必是他拘在這一套。其實不然。他隨時可以換，無可無不可。他開始這樣，這不是他的成熟。這只是 他的不注意。而他之如此不注意，只是他的原始生命之充沛，只是他的自然氣伲疄⒚摚蚨簿椭皇撬膯渭冃撵‘之直接披露，而不陷溺。常有這樣心境的人，可 以做哲學活動，此也就是一種哲學的氣伲４艘苍S是一種浪漫性，但不是否定一切的泛濫性。我願叫它是“逸氣？。
第三、對於現象常有不穩之感與陌生之感。羅近溪“盱壇直詮？載：
“不肖幼學時，與族兄問一親長疾。此親長亦有些志況，頗饒富，凡事如意。逮問疾時，疾已亟。見予弟兄，數嘆氣。予歸途謂族兄曰：某俱如意，胡為數嘆 氣？兄試謂我兄弟讀書而及第，仕宦而作相，臨終時還有氣嘆否？族兄曰：湛植幻狻Ｓ柙唬喝绱耍逸呿殞�不嘆氣的事做。予於斯時，便立定志了。？
立志就是立志學道，尋個不嘆氣的事做。現實上，凡事如意，臨終尚不免數嘆氣。此即表示：一切榮華富貴都是不穩的，都是算不得數的。當你嘆氣的剎那 間，你的心臁蛷默F實榮辱的圈套中躍躍欲現，從現實的雲霧中湧出光明的紅輪。此時你就超越於你所不安的現實而透露一片開朗的氣象。人的外部生活都是你靠 我，我靠你的。相依為命，亦可憐矣。此即莊子所謂：
“一受其成形，不化以待盡。與物相刃相靡，其行如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役，而不見其成功。薾然疲役，而不知其所歸，可不哀耶？人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎﹖人之生也，固若是芒乎﹖其我獨芒，而人亦有不芒者乎 ﹖？（《齊物論》）。
人在相刃相靡的因果鏈子中打旋轉，就是一種可悲的茫昧。試想：人立必托足於地，坐必托身於椅，臥必依賴于床。若無一支持之者，則由于地心吸力，必一 直向下墮落而至於無底之深淵。推之，地球靠太陽，太陽靠太陽系。此之謂相刃相靡，其行如馳，而莫之能止。一旦，太陽系崩潰，因果鏈子解紐，則嗒然無所歸， 零落星散，而趨於毀滅。然則現實，人間的或自然的，寧有穩定可恃者乎？假若你能感覺到山搖地動，則你對於這個凍結的現實一大堆即可有通透融化輕鬆之感。向 之以為穩定著實是凍結也。你要從凍結中通透，就要靠你的不穩之感。這在叔本華，名曰形而上的要求。一旦從凍結中通透，則一切皆輕鬆活躍，有本有原，不穩者 亦穩矣。此在古人，名曰覺悟，亦曰為天地立心，為生民立命也。故羅近溪復云：
“蓋伏羲當年亦儘將造化著力窺覷，所謂仰以觀天，俯以察地，遠求諸物，近取諸身。其初也同吾儕之見，謂天自為天，地自為地，人自為人，物自為物。爭 奈他志力專精，以致天不愛道，忽然臁獗疲鬯樘摽铡Ｌ煲矡o天，地也無地，人也無人，物也無物，渾作個圓團團光爍爍的枺鳎璨怀桑瑢懖痪停挥X信手禿 點一點，元也無名，也無字，後來卻只得喚他做乾，喚他做太極也。此便是性命的根源。？（《盱壇直詮》）。
這一段便是由不穩之感而至陌生之感。由不穩而通透，由陌生而窺破。天是天，地是地，人物是人物，這不是陌生。你忽然覺到天不是天，地不是地，人物不 是人物，這就是陌生之感起。一有陌生之感，便引你深入一步，而直至造化之原也。人到此境界，真是“骨肉皮毛，渾身透亮，河山草木，大地回春。？這是哲學智 慧的最高開發。但你開始必須有不穩之感陌生之感的心境。這種心境，我願叫它是“原始的宇宙悲懷？。
以上，第一點漢子氣是勇，第二點逸氣是智，第三點原始的宇宙悲懷是仁之根也。哲學的氣伲斎豢梢哉f很多。但這三點是綱領。這三點都表示從“向外之 有取？而轉回來歸之於無取。一有取，即落於現實的機括（圈套）中。從有取歸於無取，即是從陷溺於現實機括中而躍起，把內心的臁鈴碾呾F荊棘中直接湧出來。 此是無所取，亦是內心臁庵事丁９柿_近溪又云：
“於是能信之真，好之篤，而求之極其敏焉，則此身之中生生化化一段精神，必有倏然以自動、奮然以自興，廓然渾然以與天地萬物為一體，而莫知誰之所為 者。是則神明之自來，天機之自應，若悖谥帲加｜星火，而轟然雷震乎乾坤矣。至此，則七尺之埽暱潭跆斓匾幌⒅畾猓亢龆豕沤瘛Ｆ漯N形骸之念、 物欲之私，寧不猶太陽一出而魍魎潛消也哉？？
此就是哲學生命之開始，亦就是哲學智慧之煥發也。
三、無取之知的哲學系統
哲學生命開始，哲學智慧煥發，則順此路，更須作細密的哲學活動之工夫。這部工夫可從兩面說：一面是柏拉圖的路，一面是康德的路。
哲學活動總是無取的，反省的。但是無取反省，有是從客體方面表現，有是從主體方面表現。前者是柏拉圖的路，後者是康德的路。柏拉圖首先指出在變化無 常的感覺世界之外，有肯定理型世界的必要。把握理型，須靠純淨的心臁撵‘之為純淨，因而可以把握潔淨空曠圓滿自足的理型，是由感覺的混雜中陷溺於埽鼩ぁ≈校饷摮鰜恚汲善錇榧儨Q。心之純淨化即心之解放。這一步解放即表示人的生命之客觀化。此所謂客觀化是以純淨的心臁碇腔顒影盐掌毡樾杂缾a性的理型而 成者。即由心之純智活動而成者。故此步客觀化是由“無取之知？中首先表現：人要成為一真正的人須是一“理智的存在？。這是希臘人的貢獻。純智活動之把握理 型即成功一“形式體性學？（formal ontology）。這不是科學。因為它雖然講感樱F象之變與永恆理型之不變，它卻不是就一定的經驗現象實驗出一定的知識系統，如物理或化學。它只是在思 辨中，於變化現象外必須肯定一“不變者？。否則，變亦不成其為變，任何對象亦不成其為一對象，而任何名詞與命睿酂o意義。這種思辨是在變之可能，一物形成 之可能，名詞與命睿幸饬x之可能之間進行，進行不變者之肯定。故純是一種反省的，辨解的。結果亦是“無取之知？。這種“無取之知？只在使我們自己明白，堅 定理型之信念，洞徹臁曛畾w宿。這就是內外明白：內面的明白是臁甑募儩嵒辛思挠毰c歸宿，外面的明白是在變化混雜的感覺現象外有一個秩序整然圓滿自足 的本原，這就是萬物總有其“體性？。因此，內面的明白是純淨了臁辏饷娴拿靼资秦懚俗匀弧＿@就是無取之知的哲學活動所成功的形式體性學所表現的智慧。 這一種活動就是叫我們能欣賞“形式？之美。所以柏拉圖必叫人讀幾何學。數學幾何都在此種精神下完成。如果你再對於數學幾何乃至體性學中的理型系統加以反 省，則邏輯出焉。所以你要作細密的哲學活動之工夫，你必須首先作無取之知的邏輯訓練，認識各種的邏輯系統。（辯證法不在內。）這就是柏拉圖一路所開之一 支。
但是，柏拉圖一支之反省尚是平列的，其對於心臁儨Q化只形成為“純智的認識活動？，即，只把“主體？確定為“認識的心？，尚不能真正把主體建立起 來。康德的反省活動，在科學知識成立之後，由認識主體方面反省科學知識所以可能之根據，才真正把主體建立起來，才更恰合於哲學的“無取？之義，而純歸於主 體之彰顯。因此，他所彰顯的認識主體不只是一個純智的了解，而且是一個主動的理性之心。由其自身之自發性發出一些使經驗知識為可能的超越條件，因此，主動 的理性之心是有內容的。這完全是由反省認識主體所彰顯出的在“向前有取？的活動背後的一個超越的系統，有超越條件所形成的一個超越系統。籍這個系統，始真 認識主體建立起來；而哲學之方向、範圍，始真見其不同於科學；而其為“無取？與科學之“有取？始真釐然劃得清。
但是，他這樣建立起來的認識主體尚只是理論理性的，（或曰觀解理性）。主體尚須再推進一步而被建立，即，建立其為實邸硇缘模矗烧J識主體再轉進 一層而至實邸黧w。實邸黧w即是“道德的心？，抒發律令指導行為的意志自由之心。主體，至此始全體透出，整個被建立起來。此真所謂“海底湧紅輪？，而以其 自身之“系統網？徽终麄�經驗界或現象界。至此，中國人所謂“人極？始真建立起，而在西方文化生命的立場上說，上帝與臁瓴粶缫嘁虻赖碌男闹⒍辛艘狻×x，有了著落。這一步開啟，所關不小。認識主體之建立，尚只是智的，理論的；實邸黧w之建立，則意與情俱有其根，而且其地位與層次及作用與內容俱卓然被確 立，而不只是浮游無根，全不成其為一客觀之原理者。（如只知科學知識者，或只是理智主義者，以其一刀平之平面，即不能把情與意視為一客觀之原理，而只是浮 游無根者，而亦不予以理會。他們找不出它的意義來，亦不敢正視它。因此，他們尚未到立體的境界。）
由認識主體進而實邸黧w，智、意、情三度立體形之徹底形成，就是人生宇宙之骨幹。智、意、情之客觀性原理性之徹底透出各正其位，是無取的反省的而唯 是以顯露主體為職責的哲學活動之登峰造極。孔子說：“興於詩，立於禮，成於樂。？這也是意與情之徹底透出之立體形。惟其“興於詩？一語只表示生命臁兄ⅲ喈旍丁霸嫉挠钪嬷瘧眩浚ㄈ手６且粚樱凑J識主體，則在儒家並未徹底轉出。吾人現在的哲學活動須補上這一度，以補前人之不足。惟有一點可 說者，即認識主體必是下級的，而實邸黧w，意與情，則是上級的。立體之所以為立體惟賴此“上級的？之透出；而若只是智，只是認識主體，則未有不落於平面 者。只知科學知識者，或只是理智主義者，則於“實邸黧w？完全不能接樱曇馀c情為浮游無根之撸Щ辏屍潆S風飄流而漫蕩，故亦不敢正視人生宇宙也。此其所 以為乾枯的湵〉睦碇侵髁x，所以流入理智的唯物論之故也。而若知“認識主體？之限度，進至“實邸黧w？之建立，把意與情之客觀性原理性徹底樹立起，則向之 浮游無根，飄流而漫蕩者，實正居於人生宇宙之背後而為擎天柱，亦曰“實現原則？也。其為漫蕩者實只自限之智之作繭自俊忾＇以成者。
惟有智意情三度立體形之完成，始能開出精神生活之認識，始能開出歷史文化國家政治之為“精神表現？之認識。這一步是黑格爾所開啟，吾名之曰“辯證的 綜合系統？。惟黑氏學不能盡無弊。吾在這裡大體言之是如此：“辯證的綜合系統？必以柏拉圖的邏輯分解系統，與康德的超越分解系統，以及儒家的心性之學仁義 之教為底子，而後始可以言之恰當而無舞弊，而且正可以見其利也。一個哲學活動貫通了這一整系，始真可以說：“為天地立心，為生民立命，為往拢^絕學，為萬 世開太平。？（張橫渠語）
對於這一整系，如不能貫通到至精至熟的境地，稍有差謬，即見其弊。而現實上已有之矣。如乾枯的湵〉睦碇侵髁x、理智的唯物論，只認科學工業技術一機 械系統為真實，則必引出馬克思主義之魔道而毀之。同時，意與情一不得正，則必引出尼采希特勒之瘋狂。此中茫j，瞭如指掌。此在善學者之用其铡！�
夫一有哲學氣伲撵‘乃天地臁阒R，為任何時代所必須。此是污濁混亂呆滯僵化時代中清新俊逸之氣也。惟賴此清新俊逸之氣始有新鮮活潑之生命，始有周流百代之智慧。所謂“握天樞以爭剝復？，其機端在此清新俊逸之氣也。眾生可悲，有一焉而如此，則亦旦暮遇之也。
四十一年六月 （台灣新生報專欄）
從西方哲學進至儒家學術——《王陽明致良知教》引言
一
西方的傳統哲學大體是以邏輯思考為其進路，邏輯思考首先表現為邏輯定義。由邏輯定義，把握一物之‘體性’（本伲思窗乩瓐D、亞里士多德等人所說之理 型、形式或共理。由此前進，即成為‘形式體性學’（formal ontology）。但是邏輯定義所把握之一物之體性或本伲瑏K不函一物之存在：有一物即有一物之體性，但有一物之體性不必函有一物之存在。如是，要想說 明體性與存在之結合，即必須說明一物之實現，而此又必須進而講‘實現原理’（principle of actualization）。由實現原理的討論所形成的，便可名曰宇宙論。邏輯定義所把握之‘體性’，吾人可名之曰‘形成之理’（principle of formation）。形成之理與實現之理兩者，大體可以窮盡西方形上學之規模。由此兩種理之討論所成為之形上學，吾人可名曰外在的、觀解的形上學 （the oretical metaphysics）。（‘觀解的’，普通亦曰‘理論的’。而此詞在拉丁原義，為觀解。故譯‘觀解的’為較恰。‘理論的’則是其引申義。而此兩詞亦皆 與‘實邸摹癁閷αⅰ＃┘粗惺兰o的神學，亦還是由此種進路而建立，即以觀解的形上學為其根據也。進入近世，如笛卡爾、來布尼茲、斯頻諾薩等人的大系統，也 還是此種觀解形上學。此種觀解形上學，雖也可以提出最後的真實本體、神等概念，然只是理論的，為邏輯圓滿而立的概念，並不真能印證其真實性。是以此種形上 學的責任似乎只在滿足知識的條件，而不在滿足‘實邸臈l件。
然而即在西方這種傳統中，也有一個例外，那便是康德。他不從這 種觀解的形上學來講最後的本體，如神，他是從實邸硇陨蟻碇v。這便是觀解的形上學轉到‘道德的形上學’，亦可曰‘實邸男紊蠈W’。然而康德也只是理論地這 樣指點出，這樣分解出，並未能進而再從功夫實邸线@樣講出。宗教乃至宗教中的上帝究竟是生活或實邸械氖拢恢皇钦軐W理論的事。所以還須扣緊生活或實邸《v學問或理論。此點，哲學家的康德尚不能做得到。譬如他講實邸硇裕殉浞值刂赋觯阂⒌赖侣桑仨毤俣ㄒ庵咀杂桑灰⒅辽疲仨毤俣‘魂不滅； 要綜攝一切圓滿現實宇宙，必須肯定上帝存在：這都在實邸硇陨系玫狡湟饬x，得到其客觀妥實性。然這也只是原則地，理論地如此講，而並未從心性上，經由功夫 實邸匀事丁⒂∽C或實現此種真實世界也。他把意志自由，臁瓴粶纾系鄞嬖冢伎闯墒菍嵺‘理性上的‘設准’，即由此‘設准’一詞，即可看出其並未能從 心性上，經由功夫實邸匀事丁⒂∽C或實現此真實世界也。這就表示西方學術中缺乏了一種功夫實邸系男男灾畬W。康德在輪廓上、扭轉上，他已由‘觀解的’ 轉到‘實邸摹赏庠诘目腕w上轉到內在的主體上，但尚未從功夫實邸蠈崿F此種主體。勿以為只要從原則上理論上