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荒苡H切了解與實行，所以那改變了的國體與政體只是一個空架子，而人們的真實意識則不能與之相應。這一新時代的開國，在歷史文化的背景上說，在意識上說，是非常脆弱與空虛的。
孫中山先生應選首屆大總統，而旋讓位於袁世凱，其風度是很可貴的，我相信他那時是很有近代化的政治意識在心中。當時一般人也很嚮往近代化的新鮮朝氣。然不久袁世凱欲改變國體，恢復帝制，則一時之朝氣又趨闇淡。疾風知勁草，而當時真能保持民主政體建國之政治意識者，則為梁任公先生。他於袁氏帝制囂張之時，發表一文。文中名言政治家只問政體，不問國體。其意是國體不可常動，雖有皇帝，亦可立憲而成民主，譬如英日，故在清末，不主革命，而主君主立憲。現在既已革命矣，該國體為民国矣，何又紛紛再事開倒車？故仍主民主，從事民主政體之充分實現。他這裡雖分國體與政體，實以作爲内容之民主政體之主要。而袁氏之帝制自為實即恢復以前之君主專制，否認民主政治，不徒改變國體而已。梁氏之政治意識非常清楚，故出死力以倒袁。袁世凱之垮，可說完全是梁任公與蔡松坡師弟二人之力。惜乎此後，政治仍未上軌道，民主政體仍未依法施行。紛紛攘攘，乃有五四邉俞嵝挛幕動出現。
五四邉有挛幕動之出現是近時中國發展之一重要的關節。它的主要意向是反帝反封建，提倡科學與民主。這都是不錯的。然而由此亦開出了意識的歧出。在這歧出中，最重要的民主政體之充分實現之政治意識反倒日趨闇淡，直不在人心中佔地位；佔地位的，倒是跟反封建而來的反中國文化，這已先動搖了自己的命根，已不是相應民主政體建國之健康的意識。還不止此，又開出了馬克思主義的社會主義之意識。這一個歧出是一個軒然大波，是一個大逆轉。由民主政體建國之主幹的政治意識，一轉而為社會革命之意識，遠離問睿行模@出去而注目於社會，注目於經濟之平等。起初為一政治的意識，自由民主的意識，今則轉而為經濟的意識，社會主義的平等的意識。這一經濟平等的意識，倒更能打動國人的心坎，倒更能親切國人的生命，故其進入意識中比民主政體之進入意識中更爲容易。這因爲經濟是人之物伲钜幻妫钋杏谝簧碇Φ模挥忠驙懼袊x書人傳統的理想是在為生民請命，同情於農民。这兩點都是人們所易有的直接意識，亦都為共產黨所利用。經濟是人之物伲钜幻妫使伯a黨主張唯物論亦易為一般溄闹R分子所接受，而傳統的為生民請命的理想性，亦易於為共黨的為勞苦大姓埫剖嵌堑睦硐胄运‘引。然傳統的為生民請命的理想性，其背後的精神決不是唯物論。出之於馬克思口中的社會主義而益之以唯物論，則尤足以激蕩人心，加重人之革命性、肆無忌憚性。如是全成了神魔混雜，完全喪失了傳統的純潔性與理想性。反之，民主政體之政治意識，則是人之精神生活一面，乃是直接與道德價值、人格尊嚴相連的；而對於這一套的理解與施行，又不是直接的為生民請命之意識所能至，而是需要一種間接的構造意識的。爭自由民主，爭人權，固有時需要有革命之否定，然否定了，必須返回來委屈自己從事一制度之設立，以保住人民之自由與權利，並不是否定了他，倒顯出了我。此所以需要一種間接的構造意識。此其背後的精神根本是理想主義與理性主義，而不只是一種打倒的意識，亦不是一種打天下的革命意識。如此思之，則其進入人們的意識中之困難是很顯然的。這是一種政治家的意識，創業垂統、謬胍灾业囊庾R。相應國體政體而為軌道之構造與夫遵守軌道的政治意識，既非打天下的意識，亦非為勞苦大姓埫ㄌ嫣煨械溃┲诮淌降纳鐣髁x之意識。（並非說政治家不注意生民的福利，但卻不是宗教式的。）
列寧在俄國的成功給與孫中山先生的刺激很大。亦影響他民元時嚮往近代的民主政體之政治意識。聯俄容共不能不説是一點曲折。他雖然仍以憲政為最終之目的，而社會主義之意識亦終非其主要之綱領，然而在聯俄容共時，其助長人們的布爾什維克式的社會主義之意識，只知經濟平等之意識則甚大，因而復使一般黨員甚至知識分子摺x民主政體建國之政治意識亦甚遠，而同時軍政訓政憲政之劃期，以及以黨治國之訂定，亦足以帶累憲政之實施，而使民主政體建國之政治意識不免有駁雜。
對於民主政體建國之政治意識，一生信守而不渝，梁任公而外，惟張君勱先生能之。他始終反對共產黨：反對它的只注意經濟平等之宗教式的社會主義之意識，反對它的唯物論，唯物史觀。他能保持西方理想主義之正音，他能毅然肯定宋明理學之價值。在科學論戰時，他獨能否認科學萬能之狂言，而認識科學之限制，認識價值世界之不可化歸性。他始終反對打天下之意識，而以政黨政治之實現為己任。他實具有政治家之意識與風格，故其論民主政治決不囿於政治學教授之立場，而能通著歷史文化以及哲學上之理想主義。此實為一實邸闹囯以忠的民主政體建國之政治家的立場。今人方以講歷史文化與理想主義為有助於極權，此實卑陋已極，而不知民主政體建國之政治意識為何物。因爲他的民主政體建國之政治意識把得穩，故對於共黨決不含糊，而對於國民黨卻總有離有即，因爲國民黨畢竟是以行憲政為目的。故一有行憲之機，便決與人爲善，遂造成今日自由中國所行之憲法。縱橫捭闔，罵人爲玄學鬼者，其對於民主政體之貢獻又安在？囿于政治學教授之立場，而反傳統文化，反理想主義者，其對於民主政體之貢獻又若何？君子内而為學，外而論世，固非拘拘而無識量者所可與知。
數十年來中國之主要課睿援斒敲裰髡w建國之政治問睿藶橐恢行闹凇９收我庾R離乎此者為歧出，相應乎此者為正宗。夫一正宗之政治意識，於數十年來之發展中，竟不得勢，湮洠Р徽茫瑒t固中國之悲劇，亦天咧磸鸵病＝裨诜垂仓畷r，人方知自由民主之可貴，方覺悟於只是經濟平等之宗教式的社會主義之意識為邪謬，然則民主政體建國之政治意識之彰著，正其時矣。識者於此占剝復之機。
君勱先生嘗謂予言，中國以前只有吏治，而無政治。此語對吾影響甚深。吾乃知以前君主專制之不行，與乎民主政體之進步。凡吾今日對於政治所有之一點知識，皆先生之所賜。目擊而道存，固勝於讀坊間之政治學也。今當先生七十華誕，吾以兩語結斯文：
先生民主政體建國之政治意識是恰當的。
先生自身是一致的。
四十五年一月《張君勱先生七十壽誕紀念論文集》
尊理性
一
《祖國》周刊以“理性、人文、自由、民主、科學”五基本概念為宗旨。並承編者不棄，囑就“理性”一項，為文以明之。“理性”一詞，表面看來極易了解，因爲人天天在説理講理，但是落實了，又極難說。理性，若簡單指目出來，不外道德理性與邏輯理性兩大綱領。我在本文不必就此兩大綱領去討論理性的本性。又西方哲學，自古以來，就有理性與反理性的對立，如唯物論、機械論，以及講寡頭的生命衝動者，都是反理性的，或是想衝破理性的藩籬的。我在這裏也不想去敍述。本文是想就處在大時代裏受苦的中國“如何站立起”一問睿悦骼硇灾x用。这話從那裏說起呢？
當抗戰末期，張君勱先生在美國會見了懷悌海（A。N。Whitehead），他回國後對我說：那時懷氏已經很老了，躺在床上，不甚能行動，牙齒全脫落，説話亦極艱難。只簡單地說：中國很好，是很合情理的（very reasonable）。我聽見張先生轉述此語後，心裏非常喜悅。我能想像懷氏說此話的背景，以及他何以如此了解中國的心境。懷氏並未到中國來，他的著述中亦很少論及中國。他純粹是西方學問傳統中的哲人。但是他在他的《歷程與真實》一偉著中，曾說：“本書有兩個主斷：歷程是最後的（process is ultimate），事實是最後的（fact is ultimate）。”他又說兩個主斷所表示的理境不是西方的，乃是枺降摹Ｋ^枺剑茱@然是指中國說。因爲中國文化傳統中思考問睿膽B度，有一個很顯明的色彩，就是：其觀點或態度是“功能的”（functional，或譯作“作用的”），而不是“概念的”（conceptual），尤其不具備亞里士多德所傳下來的那一套邏輯架子，或“本體屬性”那一套概念架子。懷氏說中國人或中國文化“很合情理”，其背景就是他深契這個“功能的觀點”。當然他畢竟還是西方學問傳統中的哲人，他對於中國學問文化的了解，想來也不見得很多。他深契“功能的觀點”，也不過是大體這樣一說而已，可是這大體一說，卻甚有所中。
中國文化傳統中，不喜歡講那抽象的死硬的理性，而是講那具體的情理或事理。那就是説，他們講的理是性情中的理，是事變中的理；在生活上，天理人情都要顧及，己所不欲，勿施于人。“很合情理”是生活上的一種具體表現：是生活，亦是藝術，是道德，亦是智慧。性命、理氣、才情，一起都在内。洠в薪涍^概念的分解，橫撐竪架，把它撐開。（宋明理學已經有分解，但是在邸墓し蛑胁熳R到，亦不像西方邏輯思辨那種概念的分解。）禪宗所謂“作用見性”正好是這樣態度的表示。這種態度説好了，是“圓而神”，是“極高明而道中庸”，是“很合情理”；說壞了，是拖泥帶水，泄沓散漫，軟疲無力。其表現在社會日常生活的習性上常是感覺的、直覺的、不脫直接反應的型態。理性，若不經過一番撐開，而只是在合情理的具體表現中，這結果似乎是不可避免的。這種具體的表現雖是圓融周匝，然從直接反應（隨機應變）的型態上說，總是一點一點的，一條一條的，總之，不是一個間接的（重新陶鑄的）“架構型態”。理性的架構表現若轉不出，那是很難適應這個時代的，也是很難自立的。因爲具體的表現不是形成問睿鉀Q問睿木瘢鞘巧畹乃囆g，受用的精神。而架構的表現才是形成問睿鉀Q問睿木瘛Ｖ袊庫哆@個大時代裏，恰恰遭遇到“如何站立起”一問睿！叭绾握玖⑵稹钡膯栴｝，也可以說就是“近代化”的問睿梢詮母鞣矫嬲f，可是若提綱挈領地說，則當不上不下，不高不低，不遠不近，當從當中的政治方面說，此也就是普通所謂“建國”的問睿▏木瘢@然需要一種架構的精神，即理性之架構表現的精神。本文願就這點以明“理性”之義用。
二
中國自辛亥革命後，我們建造了民主共和國。但民主政治的政體始終是個空架子，一直洠в姓鎸嵉膶崿F，洠в锌陀^的實效性。民主政治的政體中有許多概念，如選舉、被選舉、依法進退、權利、義務、公民、自由等等，這一切對於我們都是很生疏的。說起來大家都知道，但一落實，總不對勁。洠в性谏Y生根，所以在情感上總覺著有隔，遵守這些，總覺著受委屈：不自然，不方便，不舒坦。清末遺留下來的秀才翰林當然不習慣這些。嚴復翻譯了好多書給當時的知識分子看，但是不必說接受、實施，就是理解亦不容易。就是嚴復本人也不過是翻譯了而已，他洠в幸匀纳鼇頁撈疬@個理想：他不是一個積極的思想家，疏通致遠，弘揚新理論；他也不是一個有毅力有氣度的政治家，百折不撓，以實現新政體為其宗教。這當然有個人的根器問睿嘁驎r代的限制使然。但無論如何，這一新政體的開國，只是移置了一個空架子，它缺乏一種文化背景與之相配合。軍人、官僚、政客，閙得一塌糊塗，簡直洠в心谌輥硖畛溥@個架子。
五四邉俞岬男挛幕動，可以說是接樱搅宋幕尘暗膯栴｝，但只是橫剖面地提出科學與民主兩個口號，還不能説是相應“新政體的實現”的文化邉印？茖W與民主是正面的兩個口號，還有反面的兩個口號，便是反帝反封建。而最易打動人之心坎，首先進入人之意識中的，卻是反帝反封建。反帝是因爲中國受帝國主義的壓迫，此中直接所函的意識是要求富強的意識，反封建是覺得中國老文化不能適應這個時代，此中直接所函的意識是打倒老的，趨鶩新的。這兩個意識在社會上極爲普遍流行，無孔不入。種種反應都以此兩意識為底子，然如何富強，如何新，卻很少有能相應新政體的充分實現而用其铡！敖▏币挥^念，因種種因緣（我這裏不必提），直不在人心中佔地位。我簡直可說，直到今日，人們對建國一觀念尚無積極而清晰的意識。是不啻對如何富強如何新一問睿藗兊姆磻绯觯ɡ@出去）而不中肯。不能審慎思量如何富強，則只是富強一意識本身不是一途徑，而很可以顛倒惑亂，與動反動而流于邪。誰不想中國富強，誰不願中國好？但只是此意識，則無用。顛倒的結果而有今日之共黨。此即所謂與動反動而流于邪。同樣，如不能審慎思量如何新，則只是新這一意識本身亦不是一途徑，結果只有在“時式”中追逐，為時間之俘虜，疲于奔命，而永追不上。
知識分子畢竟不同，名詞觀念多一點。如是，對應如何富強如何新一問睿戕D到科學與民主那兩個正面的口號。但是近三四十年來，科學與民主始終未出現，而那兩個口號亦未發生積極的影響。幾十年來，講科學與民主的人，一直不了解科學與民主的基本精神，亦不了解其在西方首先出現之文化背景與歷史背景，而只是橫剖面的截取來以爲詬詆中國文化之工具。關於這方面，我們近四五年來說的話已不少。本文不想多說。本文想把這三四十年來科學與民主的表現形態略說一說。科學與民主看起來很易了解，但實在亦不容易了解，尤其作起來促其實現，更不容易。科學是學問的事，研究的事，這需要慢慢發展。只要國家建立起，政治上軌道，社會有秩序，則逐步上路是不難的。說中國文化妨礙科學，這是怨天尤人的舉動，說中國人洠в醒芯靠茖W的智力，這更不成話。惟中國人實用的習性以及超然的理智興趣之缺乏，這對於科學的研究確實是一種阻力。但只要把學問的精神及中西文化的動茫柰靼琢耍@種習性是可以改變的，超然的理智興趣是可以誘發的。就眼前中國問睿v，民主一項更爲重要。這是富強生新的總關鍵之所在。但是不幸，這三四十年來，這方面的表現太差了。
我已說民主政治這個政體的真實意義很難進入到人們的意識中。五四邉俞岬拿裰鞲鼰o人過問，還不如民初尚有“告朔之餼羊”的意味。好像這裏已不是問睿冢驙懳覀円呀浭侵腥A民国了，所以人們想問睿悴恢苯泳兔裰髡w之實現而用其铡．斦膭t在以黨治國、黨在国上的前提下走軍政訓政的途徑，而共產黨則一直欲以馬克思主義來革命。這兩條流吸住了人心，而共產黨在野，尤足以吸住大部人心，而且更足以反映社會上大部知識分子意識之傾向。在這裏即可顯出“民主政體的充分實現”這一回事完全丟在腦後，無人過問。凸出于人們意識中的是社會主義，是希特勒、墨索里尼的英雄主義。而後者尚不是中國人所容易學得來的，其中的觀念，中國人亦比較模糊。故在這方面，中國人的意識尚不甚清楚，故亦不普遍流行。最後倒是落在中國式的“打天下”一觀念下。其在人們意識中最清楚而最親切的還是社會主義、共產主義、布爾什維克主義，而唯物論亦比較為一般人所易接受。不管一般人甚至知識分子並不真願實行共產，但資本主義的罪惡，經濟的不平等，最易引起一般人的忿恨心，亦最易引起知識分子的仗義心，而知識分子雖不必真願實行共產，然產之共不共對于中國的知識分子並不甚有痛癢之感。財產權之神拢豢汕址福谥袊R分子的意識中並不存在。即以此故，社會主義、共產主義、布爾什維克主義在中國知識分子的意識中十分親切而凸出。這便是共產黨盜取天下斲喪中華民族命茫龂朊｝的社會意識上的資本。人們的意識既為這方面所吸住，所以浮在社會上的主流便是革命與反革命之爭。革命，中國人好像最發生興趣。這後面的意識最眩s，亦最簡單。我這裏不必去說它。在革命反革命的鬥爭過程中，在未達到決定性的狀態前，政治當然不上軌道，國家當然不算建立起，而在這種過渡狀態中，民主政治的充分實現這一課睿颂庫独溟T，主要的睿壳佑谂灾