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菇y不斷的﹐故曰政統。了解如何從貴族制轉至君主專制制﹐如何從君主專制制再必然地要轉至民主制。轉至民主制是轉至近代化的國家政治法律之建立﹐ 這是一民族自盡其性的本分事﹐不是西化的事。
民主政體有其基本精神﹐並有其自成一系的基本概念。在民族自盡其性以建國中﹐必須真切認識這一系的基本概念﹐體之於自家生命中以為客觀實邸覍嵗硐氅o並且必須真切認識這體制中所函的國家政治法律是什麼意思。關此﹐弟所言者已不在少。這一體制之建立﹐是站住自己﹐抵禦並解消X黨之一堅實骨幹﹐亦是道德心臁诳陀^實邸姓w發展轉變之統緒﹐正視今日民主建國之不可易。如是﹐則今日種種彆扭乖錯可以順適眨麜场＃ǖ苤谎灾袊郧皼＇有民主政體﹐不言洠в姓y。此與“知識之學”之學統不同。）言民主﹑自由﹐應扣緊民主政體建國說﹐既不應空頭泛講﹐亦不應成為忌諱而不敢講。既反X﹐何以不敢正視自由民主？既號稱自由中國﹐套在自由世界﹐又何以簦С勺杂擅裰鳛榧芍M？這些不自然的現象都非國家之福。吾人既對自己文化負責﹐對自己國家負責﹐便不能不大其心量﹐大開大合﹐澈底疏導﹐以豁醒自己﹐立住自己。
說中國過去有其學術與政治﹐誰能否認？弟疏導文化﹐開出三面﹐豈能背此事實？ 中國文化不但有其學術與政治﹐而且是一最有原初性與根源性的文化﹐而且其根最純而無異伲g雜﹐自堯舜三代起直至秦漢﹐實為一根之發展﹐而且為一“構造的綜合”之發展。由其最根源的心臁憩F之方向（由此認取文化生命）﹐在現實歷史趨勢中﹐衍生學術﹐構造政治﹐實為諧和統一之一套﹐在“構造的綜合”中而為一體。周公制禮實是一大創造（此所謂構造的綜合）亦是一大關鍵。漢帝國之建立﹐雖由秦之一曲而來﹐亦表示是一構造的綜合。惟自枺鼭h崩解以後﹐佛教輸入﹐以至隋唐五代﹐遂有異伲畵饺搿Ｈ环鸾虂K無助於建國創制﹐是以佛教之輸入﹐徒表示民族生命與文化生命不合一﹐乃一長期之破裂與曲折。宋儒興起﹐表示文化生命之歸位﹐而宋之民族生命弱。中經元之一曲﹐而明興。有明三百年是民族生命與文化生命合一的﹐然於建國創制仍是以前形態之持續。（中間政制官制之斟酌損益並非無有﹐然此非弟之論睿⒁庹摺＃┒鯇W所代表之文化生命亦並不於建國創制上顯其用。滿清三百年是華族發展入近世來之大不幸。民族生命與文化生命一起受摧殘受曲折﹐曲折顛倒而有今日之局。中國文化生命為構造的綜合﹐至枺鼭h而止。此後為持續狀態﹐政治形態與社會形態大體已定。學術為佛教與宋明儒學。西人謂為停滯﹐然吾人自己則不應如此說。弟則謂為長江出三崳o乃一長期之曲曲折折﹐乃一大器晚成之歷史。命中注定要有這些磨折與魔難。此為弟在“人文講習錄”中所常說﹐諒邀吾兄所鑒及。
然無論在構造的綜合中﹐或在曲折的持續中﹐於學術方面﹐總是未孳生出“知識之學”來﹐於政治方面﹐總是停在君主專制之形態。未孵生出“知識之學”來 ﹐則在經過曲折蘊釀步步逼至之今日迫使著要孳生出。此“迫使”﹐表面觀之﹐好像是外在的﹐然若深一層看﹐內在於自己文化生命而觀之﹐則是內在的：文化生命開展之必然要求﹐心臁_展之必然要求。此內在地迫使著要孳生出“知識之學”來﹐是自己文化生命發展中固有之本分事﹐不是西化。此“學統”一名之所以立。
至於停在君主專制形態中﹐並不表示就是漆黑一團﹐亦不表示在那形態下的政治皆無合理的安排與合理的措施﹐亦不表示無好皇帝﹐無好宰相。這是根本處屬於政體的政治形態問睿Ｎ崛丝偛荒苷f君主專制形態與家天下為合理﹐吾人亦總不能不承認﹐在君主專制形態下﹐儒者理想是受委曲的﹐是不得已而求其次的﹐是就家天下之曲而求伸的。（關此﹐徐復觀先生多有切感。又熊先生“原儒”﹐雖有遷就﹐亦多駁雜﹐然大處亦慨乎言之。為爭孔子﹐雖歷貶群儒而不惜﹐吾知其心甚苦甚痛﹐吾書至此﹐不禁淚下。望兄善讀﹐並善於決擇。）吾人於此不必有所顧念與迴護。（當然內在於歷史串中述史實﹐則是另一事﹐而從貴族制進至專制制亦是進一步﹐則亦是另一事。）本此認識以逼出民主政體建國之大業﹐乃是華族自盡其性之本分﹐不是西化。此即“政統”一詞之所以立。
民主政體與科學是共法﹐不是西方所獨有﹐雖然從他們那裡先表現出來。弟這樣疏導是大開大合。大開是撐開那以往的“構造的綜合”與“曲折的持續”而提煉凝聚那根源的文化生命﹐此即“道統”之所在。凡由此“根源的文化生命”（即根源的心臁憩F之方向）所演生的事象﹐無論是在構造中的或是在曲折中的﹐都已成陳跡﹐讓它過去。然而那根源的文化生命則並不過去﹐恆萬古而長存。你說既洠в锌茖W與民主﹐便是一無所有﹐那虛玄的空洞的“根源的文化生命”有何用呢？又算是其什麼呢？若是“一無所有”﹐便讓它“一無所有”吧﹗？可是那虛玄的空洞的“根源的文化生”卻正是創造一切的根源﹐此即孔孟的智慧與生命﹐宋明儒者的智慧與生命。弟以為把這點能提煉凝聚得住就行了。此之謂“大開”﹔在大開中立大信。由此根源的文化生命來孳生出的“知識之學”﹐來創造出“民主政體”﹐此之謂“大合”﹔在大合中興大用。
科學與民主不是一個現成的枺骺梢阅脕淼末o乃是要在自己的生命中生出來的。這是要展開自己之心臁末o要多開出心臁嵌扰c方向的。孔孟與宋明儒者所開之心臁蔷偷滦匀烁穸缘末o是就成拢少t而言的。此是本源形態。然心臁恢皇谴艘恍螒B與角度﹐洠в欣碛芍话研撵‘限制到這裡來。建國創制是心臁谋憩F（即黑格爾所謂客觀精神）﹐“知識之學”之形成亦是心臁谋憩F（即所謂知性形態）。這兩種心臁谋憩F﹐洠в欣碛烧f它與那本源形態相衝突而不相容。即孔孟程朱陸王復生於今日﹐亦不會說它們相衝突不相容。（關此﹐弟在“理性之架構表現與哂帽憩F”﹐“自由與理想”﹐“政道與治道”﹐乃至“王陽明致良知教”中﹐都有說明或涉及。所謂“智暫脫離仁”﹐與兄所謂“仁不可須臾離”﹐實不至生問睿５苣切┱f法是套在一個義理疏導的全系統中說的﹐不可從表面直接反應。仁厚尋章摘句﹐是以弟文為根據﹐而未加解析與注明﹐亦是他的信賴心。然天下不皆曾讀拙文者。知者知其據弟文陳述﹐不知者則生疑矣。）
凡論文化﹐有是欣賞之態度﹐如胡蘭成先生之“山河歲月”。有是客觀同情的了解而就各方面亟發其蘊﹐如唐君毅先生之“中國文化之精神價值”。（即如此 ﹐而此書於後幾章言中國文化之改造﹐亦提出十字架形的撐開﹐否則由圓而縮至點﹐歸於無矣。弟之思路﹐三統之說﹐亦在展示而完成此義。）有是隨機隨時即事說 ﹐有是作用說﹐有是感情維護說﹐有是感情排斥說。而弟則是就文化生命發展之大動茫o關聯著時代之癥結﹐未來之途徑﹐予以理義骨幹之疏導。這是客觀的﹐負責的﹐積極的﹐洠в兴角椹o洠в凶饔茅o既不躲閃﹐亦無忌諱。吾人不反對提倡科學﹐只反對以科學之“知識之學”為唯一之學﹐為唯一之真理之標準﹐此即所謂“科學一層論”。（用在中國文化上﹐從業績上說洠в锌茖W與民主便一無所有﹐這也可以﹐但不應把“德性之學”也否定﹐把“根源的文化生命”也抹殺。）吾人更不反對自由民主﹐只反對空頭泛講的自由民主﹐反對那“反對通著文化生命以講自由民主”。杖缣葡壬f﹐吾人只反“反”。科學一層論者﹐泛科學主義者﹐是無德性的人﹔不准通文化生命講自由民主的人﹐是吃現成的人。此輩狂妄無知﹐根本不足道。其蓄意菲薄只是狂吠﹐只示其卑賤。何足顧及？
吾兄若問科學與民主既是共法﹐是每一文化生命發展中之本分事﹐然則西方文化之獨特處而成其為西方者﹐當從何處說？不就科學與民主而言中西文化﹐然則中西文化之相融相即而又不失其自性者﹐當就何處說？曰：西方文化之獨特處而成其為西方者﹐扼要言之﹐當就基督教說。西化不西化﹐亦當從這裡說。中西文化之相融相即而又不失其自性者﹐亦當就中西各自的“道統”說。
吾人不反對基督教﹐亦知信仰自由之可貴﹐但吾人不希望一個真正的中國人﹐真正替中國作主的炎黃子孫相信基督教。傳教者每以“宗教為普世的”為言﹐然須知宗教雖是最普遍的﹐亦是最特殊的。上帝當然是最普世的﹐並不是這個民族那個民族的上帝（猶太人獨佔上帝是其自私）。然表現上帝而為宗教生活則是最特殊的（上帝本身並不是宗教）。孔子講“仁”當然不只對中國人講﹐仁道是最普遍的。然表現仁道而為孔子的“仁教”則有其文化生命上的特殊性。（至於各個人表現仁道則更是最特殊的﹐個個不同。）因為無論宗教或仁教﹐皆是自內在的臁晟钐幎l。各個人之宗教生活或仁教生活是最內在的﹐而一個民族之相信宗教或相信仁教亦是源於其最內在的臁辍＿@裡既有普遍性﹐亦有特殊性。其普遍性是具體的普遍性﹐其特殊性是浸潤之普遍性的特殊性。故吾人不能抽象地只認普遍性一面﹐ （如是﹐便是抽象的普遍性﹐而不是真正宗教之具體的普遍性。）而謂中國為何不可耶教化。一個人當然有其信仰自由。但是一個有文化生命的民族﹐不顧其文化生命﹐而只從信仰自由上信耶教﹐其信亦只是情識地信。一個民族﹐如無其最原初的最根源的文化生命則已﹐如其有之﹐便應當直下就此而立其自己之大信。（西方羅馬帝國崩潰後﹐北方諾曼民族湧出來﹐以接受耶教表現其原初的內在臁辍＃┻@裡因為有普遍性﹐故可以相即相融而不相礙﹐亦因為有特殊性﹐故應各自立信﹐不捨自性﹐以保持各民族文化生命之創造與發展。吾人固不願耶教化﹐同樣亦不希望要西方耶教民族必放棄其所信而信仰孔教。但可以相融相即以各充實改進其自己。弟以為居今日而言中西文化之同異以及相融相即而不失自性﹐當推至此層說﹐不應落於科學與民主處說。此是文化之普遍性與特殊性問睿５軐Ｎ脑斦撝Ｆ澛蕴峒啊々o雖不能盡﹐想兄已洞見之矣。
吾兄謙懷懇篤﹐倦倦不忘師友之相督責﹐凡心所不安﹐有所疑難﹐每以流於情識為懼。此種心情﹐至為可貴。任何人不敢自謂能免於情識。然能反證此戒懼之心而生明﹐則即可漸免於情識而不溺。依釋迦說法﹐緣無明有行﹐緣行有識﹐緣識有名色﹐等等﹐是則識即是隨生命之無明盲動而起之印執了別。簡括言之﹐實即心陷於無明盲動之紛馳中而隨其紛馳﹑起伏﹑流轉以印執﹐即為識。隨其紛馳起伏流轉以印執而有喜怒愛憎憂患恐懼﹐即曰情識。依此推之﹐凡有意見﹐陷於膠著﹐不能順理以暢通﹐即為情識。即如此文化問睿o隨順世俗名言﹑愛憎﹐而多顧忌﹐不能只成渾淪含糊之一堆﹐只成為迴護之對象﹐而無可動轉之以暢通其生命﹐此亦是陷於情識之膠著。
弟覺三十四十年來﹐凡維護中國文化者﹐皆步步落後著﹐並不明其所以﹐只是一膠著之情。一落實際﹐便全無途徑﹐只說些空泛話。只在對遮而顯其維護之情。維護之情越膠著﹐則反動者即起而一筆抹殺之。反之﹐詬詆中國文化者越趨於一筆抹殺﹐假定此為主動﹐則維護之情即為反動﹐亦越膠著。膠著之情總落後著。作文言文者﹐即以其所愛之文言文而維護中國文化﹔善畫畫者﹐即以其所欣賞之文房四寶而維護中國文化﹔玩古董者﹐即以其所玩之古董而維護中國文化﹔貪官污吏 ﹐武夫悍將﹐居權位而恐人作亂﹐亦講道德仁義而維護中國文化。此皆情識之維護﹐此維護中國文化者之所以惹人生厭﹐馴致遂以言中國文化為忌諱也。而狂悖之徒即越逞其兇悍﹐而肆無忌憚矣。故今而言中國文化﹐一﹑不可落於三家村氣﹐二﹑不可落於文人氣﹐三﹑不可落於清客幕僚氣。直下對孔孟之文化生命負責﹐對創制建國負責﹐不迴護﹐無禁忌﹐有認其有﹐無認其無﹐坦然明白﹐爭取主動﹐反反以制狂悖。孟子曰：“藥不瞑眩﹐其疾不瘳。”此超拔於“情識”之道也。吾兄如此自察﹐則無疑於三統之立矣。言之不盡﹐惟望契于言外。
四六年六月五日刊於人生雜誌
人文主義與宗教
貫之先生惠鑒：大示拜悉。人文友會定期與諸子講習，亦無甚高深學理。主要目的，只在疏導時代學風時風病痛之所在，以及造成苦難癥結之所在。如此疏導，點出主要茫j，使人由此悟入，接近積極健全之義理，重開價值之門，重建人文世界。此或可有助於人心醒轉。講詞多簡陋，辭不能備，意不能盡。蒙貴刊常留篇幅，為之刊載，甚感甚謝。
承寄謝扶雅先生《中國民族信仰問睿罚瑏K屬參看《人生》第一百期謝先生一文。玆取而合併觀之，兩文主要論點大略相同。因謝先生之文，引起先生之惑；一，人文主義能否成爲宗教？二，中國文化能否發展成爲高級宗教？玆事體大，自非議論所能測度，亦非思想系統所能決定。關於道德宗教之體驗，並世唯唐君毅先生為精湛，在西方吾唯推尊丹麥哲人契爾克伽德為獨到。弟粗陋，不足以語此。然蒙先生不棄，亦有大略可得而言者。
人文主義不能充作宗教。主義只可言之于政治、經濟以及道德、藝術。信仰之對象只是神拢屯耆鼰o主義可說。謝扶雅先生之言是也。然人文主義是人文主義，孔子人文教是人文教。兩者不可混同，世固有以爲“凡有信仰即是宗教”，如信仰某某主義，某某主義即是其人之宗教。此說自不可通，亦甚不足道。宗教信仰之對象，只是神拢屯耆搜宰圆徽‘。主義只是對于某方面或某問睿枷肷匣蛘h明上之進路、態度或立場。如西方哲學上之唯心論足以説明並肯定道德宗教。凡想積極説明並肯定道德宗教者，總于哲學上採取唯心論之立場。然唯心論並非宗教，世並無以唯心論作宗教或代替宗教者。亦猶之唯心論並非道德，世無以唯心論作道德或代替道德者。如有之，此人必不解哲學之唯心論，亦必不解道德與宗教。人文主義與人文教之關係亦復如此。人文主義只是説明孔子人文教之思想上的立場，進路或態度。非以人文主義為宗教也。
凡可以成教而為人人所接受而不能悖者，必非某某主義與理論（學説，theory），亦必足以為日常生活之軌道，由之以印證並肯定一真善美之“神性之實”，即印證並肯定一使人向上而不陷溺之“價值之源”。非某某主義與理論，此言其普遍性與定然性。即就人文教而言之，儒家所肯定而護持之人性、人道、人倫，並非一主義與理論。此是一定然之事實。即就其為定然之事實而言其普遍性與定然性。言其足以為日常生活之軌道云云，此明其為政治生活之軌道之民主政治不同。此兩者互不相礙，互不相代。民主政治，吾人亦可認其有普遍性與定然性，並非一主義與理論，然此並不可視爲宗教，世無以民主政治為宗教者。故只認政治生活軌道之民主政治而不認日常生活軌道之道德宗教（廣泛言之可先只說“教”），铡病Ｍ瑫r，言其足以為日常生活之軌道云云，亦明其與科學不同。科學，吾人亦可認其有普遍被承認之定然性，並非一主義與理論（此民主政治尤顯，于民主政治處或可由爭辯，但實亦不可爭辯，思之便知），然科學並不可為宗教。科學只代表知識，並不代表作爲日常生活軌道之道德宗教。此兩者亦互不相代，互不相礙（當然相補，此不待言）。故只認科學而抹殺作爲日常生活軌道之道德宗教者妄也。
儒家所肯定之人倫（倫常），雖是定然的，不是一主義或理論，然徒此現實生活中之人倫並不足以成宗教。必其不捨離人倫而即經由人倫以印證並肯定一真善美之“神性之實”或“價值之源”，即一普遍的道德實體，而後可以成爲宗教。此普遍的道德實體，吾人不說為“出世間法”，而只說為超越實體。然亦超越亦内在，並不隔離，亦内在亦外在，亦並不隔離。若謂中國文化生命，儒家所承繼而發展者，只是俗世（世間）之倫常道德，而並無其超越一面，並無一超越的道德精神實體之肯定，神性之實，價值之源之肯定，則其不成其為文化生命，中華民族即不成一有文化生命之民族。此上溯堯舜周孔，下開宋明儒者，若平心睜眼觀之，有誰敢如此說，肯如此做，而忍如此說？佛弟子根據其出世間法而如此低抑儒家