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的地方在前者以为人生应当顺从天地之道与万物同流同化，放立基在阴阳、动静测
柔、强弱等等自然相生、自然相克底观念上头，而忽视人为底仁义；后者偏重于人
道底探索与维持，故主张仁义。我们或者可以说道家与儒家皆以顺应无道为生活底
法则，所不同底在前者以地道为用，后者以人道为用而已。地道是无成无为底，故
《易》（《坤》）有“地道无成而代有终”底说法。地底德不在创作，而在承顺天
道以资生长养万物，所以常是站在静底或消极底地位，凡天所赋与底事物，它都不
必费力去改作，只能保守便够了。假如必定要说地道也有“作”，那么，这个“作”
必是“作成”，“作成’不过是就所有现成底事物去培养它们，使它们长成，故仍
是属于保守底。“保守’堤道家对于生活底态度，因为保守比创作简易，也合乎地
道底柔弱静止底品性。《系辞传》（下）说：“夫乾，确然示人易矣。夫坤，附然
示人简矣。”又说：“夫乾，天下之健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，
德行恒简以知阻。”知是守最重要底事情。《道德经》（二十八）说：
知其雄，守其雌，为天下帮；为天下期，常德不离，复归于婴儿。知其白，守
其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；
为天下谷：
常德乃足，复归于朴。全部《道德经》都是教人怎样知，和怎样去守，而这个
“知”就是《系辞传》所谓“乾知大始”底“知”，“守”就是《坤卦》底“顺”。
道家所谓顺乎自然，及无为而治，都是本乎地道而来底。道一有造作，便有所私；
有所私，则不能长久。《道德经》（七）说：
天长，地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。假使天地有所造
作，那就有恩有为，而物失其本真了，故说“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，
以百姓为刍狗”。所谓“长生”，就是万物柔和地顺从自然。人从自然而来，本是
能与天地同其久长底，为何人生不过百年就要归于死亡呢？因为人爱护自己的虚形，
比爱住在内里底“真人”更甚，为他创造许多娱乐受用。在创造中，根本地说，就
有创造底苦；在进行中，难免夺人所有以自饶益，结果便成此得彼失。既然有得失，
便不能免于生死。死亡底存在，只是私心和“创造的冲动”所致；故说天地“不自
生，故能长生”。天地本于自然化育万物，故“万物持之而生而不辞，功成不名有，
爱养万物而不为主”。自然并非有所创作，因为一说到“作”便是不自然了。天地
本着自然底进行长养万物，表面上似乎有所作为，其实是极无所作，也无所私，无
所享受，故说：“生而不有，为而不恃，功成而弗居。”
在人与人相处底时候，如柔弱能让，便是顺乎自然之理。让底反面是争，故圣
人要使人不争，必得使他们少有接触底机会更好。为国也是要本着这自然底道理，
使为政者“无为而民自治”。“自治”云者，是人民自己解决自己的生活问题，无
须要什么政府来替他们立仁义，制法度，作礼乐。
故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无溪隧，泽无舟梁。万物群
生，连属其乡。禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游；马鹊之巢可攀援而窥。
天至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？
同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。及至圣人，蹩
童为仁，路跃为义，而天下始疑矣；遭渲为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴
不残，孰为牺模？
白玉不毁，孰为佳漳？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，
孰为文采？五声不乱，孰应六律？
夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。以庄子·马蹄》）
民与民相疑相争都由于圣人为他们立仁义，作礼乐。人若顺着自然，守着天地所赋
与固有的性情，一切的需要本已齐备，何必再与外境交通，去要求什么供给呢？民
人相争相攘至于死亡，都是因为他们底要求过于他们所需要底，后面又有一个强有
力的圣人或国家去替他们出力，替他们维持，使他们遂意，于是贪得底心就发达到
不可制止的地步。“法令滋彰，盗贼多有”，故“剖斗折衡”是根本解决底方法，
因为没有人代人规定权衡，贪得贪利痛心也就消灭了。
生活要求简易，欲望要尽量排除，就是道家所谓“熊真”底工夫。人一有了欲
望，便想去求满足，从欲而“得”，从得又想多得一些。欲得之心日盛一日，不安
宁的生活困之而生。“不见可欲，使心不乱”，就是清心宁志底工夫。世间一切的
作为都是根于“我想做”这个念头来底，故越有作为，越多欲望。所得愈多，欲望
愈大，对于所作愈不知足，而精神上底苦痛常敌不住获得时底愉快。一不愉快，心
便乱了。从需要方面说，所造作底愈多，需要之量也随着增加起来。人本是可以简
易地过日子底，但因我们底祖先对于物质上底要求不已，以致形成今日烦琐的生活，
使人与外境底关系越来越深切，甚至有缺乏了些少便有不能生活底情形，储子》说，
“少则得，多得惑”（二十二）便是这个意思。譬如水是日用必需的，从前几家共
用一口井，所关系底板小，纵使一旦井枯了，还可以想法子，生活犹不致于受多大
的累。今日住几十万人底大城市，水底供给集中了，从用水方面看固然利便得多，
假使水源一旦断绝，全城人民所受底痛苦比起从前用井底时代就大多了。故人民与
公共事业底关系越大，越是危险，越发痛苦。生活越繁琐，人物彼此底关系大有拔
一发而动全身底光景，“有什佰人之器而不用”底话，正是为此而发。如我们今日
用一副机器可当千百人底劳力，可是他已使千万人变成物质及机械底牺牲了。“民
多利器，国家滋昏”（五十七），也就是这个意思。是故圣人当使民无欲。无欲并
非有欲以后用强力去压制底意思，乃是根本地排除它，使人各乐其生而安其居。要
这样，才能保持“三宝”（六十七）。无欲故不争，不争故无伤害，而能“慈”。
无欲故生活简易，简易故省物力，俄能“俭”。无欲故静，静故谦让，“不敢为天
下先”而能长久。
明白了返到自然及简易底道理，我们当再进一步去研究道家对于宇宙底见解。
道家以为宇宙底进行即是“造化”底现象。世间一切事物都是由于一造一化循环地
迁变，并没有什么成就。这就是《易》始于《乾》终于《未济》底意思。造化本无
全功，成就与失败，祸患与福利都是互相循环底。我们所见宇宙底现象没有一样不
是由造而化，由化而造，故可以说道只是不断的造化。老子说，“祸兮福所倚，福
兮祸所伏”（五十八），庄子更进一步说，“道通为一，其分也成也。其成也，毁
也。凡物无成无毁，复通为一”以齐物论》）。成败生死是存在天道与地道里头循
环底造化。
圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德；动而与阳同波。不为福先，不
为祸始。感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，
无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀；
信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。
（〈以庄子·刻意》）这与《易》所谓‘仍无思也，无为也，寂然不动，感而遂通
天下之故”，同一意义。所谓感应就是在虚无恬淡中理会造化循环之理，既然知道
这个现象，事物底成毁自不能有何影响，来扰乱我底心神。
凡一种事情底成就皆有它底来由，并非由于一朝一夕之故。所谓“成功”或者
是从许多失败积下来底，或者是从许多小成功结成底。积涓滴成海，积沙石成山，
积愚成智。但海有时也会枯，山有时也会平；今日之智，未必不是将来之愚：故成
海成山成智底“成”只是相对的话，绝对的成就究竟不能得着。道之所以大，在乎
虚空不积，虽积而不见，不理会其积。老子说：“三十幅，共一教，当其无有车之
用。”门一）车行因于救之虚空，而缓底自身并没有车底功用。庄子更申明这个意
义。
天道运而无所积，故万物成。帝道运而无所积，故天下归。圣道运而无所积，
故海内服。…………夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人
休焉。
体则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。
静则无为，无为也，则任事者素矣。无为则俞俞，俞俞者，忧患不能处，年寿
长矣。失虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。（《天道》）
原始道家底“长生说”并非恋世主义，只是要随着造化底玄机运转，自然能够
年寿永久。人所以会衰老底原故是由于忧患；忧患由于心不虚静恬淡，一味去求知。
这个“知”，与上头知白守黑底“知”不同，乃我们底心对于事物底解释，即是平
常所谓“知识”与“智慧”。从我们心中或经验中所生底知与智并非真的，故应当
舍弃掉。道在于无，有心则非，吾人求知，均赖心识，故欲去知，先当虚心。人所
以求知底原故，必是由于一种成法不适宜，欲知其所以然，进而求其处治之方。在
这种情形底下才会产生圣人。圣人之生在于道德沦亡之后，而仁义底建立，权利底
分别，都是知所以处置当前的情境底结果。但是，“大道废有仁义，智慧出有大伪”
（十八）；智本以防害，而害反因之而彰，仁本以成德，而德反由之而坠，仁义智
慧究竟是靠不住。社会越知道防止盗贼底方法，不见得就能把盗贼扑灭，有时反可
以养成他们的机巧。知本是靠不住，又是一件无底止的事，纵使用一生底心力去探
求也不能有多少把握，甚至产出许多烦恼来。
吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。已而为知者殆而已矣。为善
元近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。
以〈庄子·养生主》）自然底道本是大智，不必用人心去思虑知觉就能够使生活安
适，寿命久长。故老子以为“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃
利，盗贼无有”计九）。大道具有无限知识，可是永远没曾表示出来，天地所以能
够长久地存在也是在此。人如能效法天地，就可以长生了。
天地有大美而不言；四时有明法而不议；万物有成理而不说。圣入者，原天地
之美，而达万物之理。是放至人无为，大圣不作，现于天地之谓也。以庄子·知北
游》）知愈多，性命愈疲，故圣人治国务使人返朴还淳。人生底最大困难是在生活
底机械化。用知愈多，则是非、取舍、去就等等愈明，而机械愈繁。所谓“经常”
或“法则”，都是社会积了许多经验知识才能成立底。但社会一有了这些机械的法
则，人们便不能自由，必要时常受它底辖制。机械的生活，总一句说，都是知底毛
病。所以我们要由自然得着解放。自然是不立何等法则，不有何等知识底。
善行无辙迹，善言无暇滴，善数不用筹策。善闭无关键而不可开。善结无绳约
而不可解。（《老子））H十七）
二、道教思想底形成
原始的道家思想底梗概，既略如上述，现在我们当研究道教与它有什么关系。
“道家”具说当作“道德家”，因为他主张弃绝仁义返到自然的道德生活。老庄底
思想只代表道德家底思想，本与后来的道教没有直接的关系。道教思想远源于术数
和巫靓底宗教，到后来才采用了道德家底玄学。
道教底成分非常复杂，我们从宗教与思想方面可以明白地回溯到它底许多根源。
今将道教底源流先列出一个简表，再依次略说一下。
在先秦时代，最初与道家思想结合，成为道教底宗教教义底便是阴阳家。
阴阳家者流盖出于残和之官，敬顺吴天，历象日月星辰，此其所长也。及拘者
为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。（《前双·艺文志》）这就是历
来传说底阴阳家底来历。阴阳家底首创者据说是邹衍。他约生于公元前四世纪，稍
后于孟子底时代。司马迁记孟子之前后，齐有三验，邹忌在孟子前，其次为驻衍，
在孟子后。“驻衍睹有国益浮侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣，乃深
观阴阳消息，而作怪迂之变，终始大圣之篇十余万言。其语同大不经，必先验小物，
推而大之，至于无垠。先序今，以上至黄帝，学者所共术。大（次）并世盛衰，因
载其机样度制，推而远之，至于天地未生，窈冥不可考而原也。……称弓l天地剖判
以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。……”（《史记》卷七十四《孟子苟卿
列传》）
阴阳底说法是骆衍时代底流行思想。《易》十翼与《庄子》书中说阴阳底地方
很多，驻衍所用来立一个学派，所增底是他底推尊黄帝，笃信机祥和五德转移等等
主张。阴阳家很尊黄帝，后来与道家对于事物消长顺逆之理参合，而成为秦汉间最
流行的“黄老道”底要素。“牵于禁忌，泥于小数”，信于机样，是黄老道底特点。
阴阳思想是道家成为道教之枢纽。司马谈论六家之要指说：“尝窃现阴阳之术大样
而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也，……道家使人精神专，
动合无形，瞻足万物。其为术出．国阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时
迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。……至于大道
之要，去健羡，细聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形太劳则蔽，形神骚动，欲
与天地长久，非所闻也。夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺
之则昌，逆之者不死则亡，未必然也，故日‘使人拘而多畏’。夫春生、复长、秋
收、冬藏，此无道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故日“四时之大顺，不可失
也’。……
道家‘无为’，又回‘无不为’，其实易行，其辞难知淇术以虚无为本，以因
循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。
有法无法，因时为业；有度无度，因物与合；放日‘圣人不得，时变是守’。”从
司马议底评论中，我们可以看出道家与阴阳家同主“大顺”之道而以“因循”为用
底。阴阳底教义在道教里头极其重要，几乎没有一样宗教行为不与它有关系。
占道教思想与中国的人生观底大部分，次于阴阳，就是五行说。五行或者也是
阴阳家采用旧说或从当时一般的“五德转移，治各有宜”底见解加以符应底说法而
来。“五德转移”即五行相生相克底说法。在《庄子才物》、《说剑》，《鹊冠子
·夜行》，但于·经下人《贵义》等章都有阴阳五行之说，而《贵义》所记很足以
代表验衍以前民间对于五行与实际生活底关系底见解。
子墨子北至齐，遇日者。日者日：“帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，
不可以北。”子墨子不听，遂北至淄水，不遂而反焉。日者日：“我谓先生不可以
北。”子墨子回：“南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆
不遂也？且帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，
以壬癸杀黑龙于北方，以戊已杀黄龙于中方，若用子之言，是则禁天下之行者也。
是卧心而虚天下也。子之言不可用也。”从这一段看来，五行说已为当时底日者所
应用，《苟子啡十二子篇》说子思“案往旧造说，谓之五行”，可以见得这种见解
底渊源很长。阴阳五行，有些学者以为中国古代从波斯底星学传来底，用五色来分
星次和方向也是西方诸古国所有，故这种说法我们虽不能准说是外来的，然而为天
文家所主张是无可怀疑底。因为东方苍龙，南方朱鸟，西方白虎，北方玄武，各星
宿底颜色不同，以致各方对于颜色底好尚也不同了，所谓县尚黑，殷尚白，周尚赤，
都是从分野而来底。
天文家所主张隔五行，讲幅》底人将他与《河图》、《洛书》底“数论”参合
起来，便成为后来中国人一般的见解。“数”底理论，依《老子》说，“道生一，
一生二，二生三，三生万物”，由“三”推到无尽，变化随其数之增减交互而起。
《系辞传》上�