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“至人”这辞见于《庄子·逍遥游》：“故日至人无已，神人无功，圣人无名。”
《老于》中只有“圣人”，故《解蔽》所用底“至人”是从以前的道书得来底。贩
子》中底“放日”底下底文句多是引用早期的道书。可知在现存的《老子》未被修
辑以前当有许多别行底道家经籍。《列子·天瑞篇》“谷神不死”一段是今本《老
子》所载，而书却冠以“黄帝书”底名称。同篇别段也有这名字。又《力命篇》及
《庄子·知北游》底黄帝之言亦见于《老子》。当时的道书多半是佚了，只剩下些
被采入《老人《庄》等书底引句。打开《老子》底时候，读者当注意到这一层。
丙 老子底思想
从现存《老子》看来，通篇首尾，除掉十篇左右以外，都是说明治天下与处世
底法术。其中所谓“道”、“德”、“虚静”、“得一”、“无为”、“无欲”、
“不争”、“自然”、“柔”、“损”等都不外是政治底方术，成功和保全身命底
道理。它含有很浓厚的法家思想，恐怕是法家底学者将道家底《老子》原本改订底。
《庄子·天下篇》评论周末诸子之学：一论墨翟、禽滑整，二论来研、尹文，三论
彭蒙、田骄、慎到，四论老观、关尹，五论庄周。《天下篇阿以看为《庄子》底跋，
作者把庄子放在五派底末了，可知为庄周底后学所作。作者评老、关底学说说：
以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。古之道术有在于是者，
关尹、老耿闻其风而说之。建之以常无有；主之以太一；以懦弱谦下为表；以空虚
不毁万物为实。
关尹日：在已无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。荷乎若亡，
寂乎若清。同焉者和，得焉者失。
未尝先人，而尝后人。
老耿日：知其雄，守其雌，为天下路。知其白，守其辱，为天下谷。人皆取先，
己独取后。日：受天下之垢。
人皆取实，已独取虚。无藏也，故有余，岿然而有余。其行身也，徐而不费，
无为也而巧笑。人皆求福，己独曲全。
日：苟免于咎，以深为根，以约为纪。日：坚则毁矣；锐则挫矣。常宽容于物，
不削于人，可谓至极。
关尹、老耿乎，古之博大宾人哉！
这里所引老响之言和现今的《老子》不甚一致，作者大概是师承庄周所传底老
耿底话；至于今本《老子》或者是师承法家学者所传底老子底话。从这两派底异传，
我们可以推测老子思想底原型。《天下篇》所传可以说是正统道家底思想。正统道
家思想底出发点在辨别存在现象底精粗。存在底本体是精的，现象是粗的。凡是体
积底事物都不足以当道底本体，所以独要淡然向着超体积底神明去求。这神明便是
本。本即是常恒不易而超乎现象底无。从产生万物底功能说，便名为有。有万物底
实体本是虚空无有，所以存于万物中间而不毁万物。因为万物底本性不毁，人生不
能有何等造就或改革、或毁坏。所以处世资乎顺从、无为、懦弱、谦下。这些话，
归纳起来，不过两端，一是玄学方面底太一论，一是实用方面底谦弱论。
老脱、关尹以现象底本体为太一，“常无有”来说明。“太一”不见于今本老
子。在今本中只有“大”（第二十五章）与“一”（第十四、三十九、四十九章）。
太一底最早的解释，当以《吕氏春秋·大乐篇》“道也者，至精也，不可为形，不
可为名，强为之，谓之太一”这一句为最近于老胭底意思。太一便是道底别名。今
本《老子》第二十五章，俗名这先天地生底物回道、曰大，和《大乐篇》强名之为
太一底说法很相同。又，今本《老干》第三十九章所要得底“一”与第十章所要抱
底“－”，都是指道而言。老胞、关尹举出“常，无，有”三个字来说明太一，今
本《老子》第一章解不可道之道为常，天地之始为无，万物之母为有，可以参照。
老观、关尹底谦弱论在《天下篇》所引比较地详明。关尹说：“在已无居，形
物自著。…··得焉者失。未尝先人，而尝随人。”老胭说要守雌、守辱、取后、
取虚、无藏、无为等。这些是他底处世金针，和今本《庄子》底意思相同。谦弱论
底大意是以为道底运行，在感觉中只见相对的现象，如今本《老子》第二十九章说，
物是或行或随，或改或吹，或强或赢，或培或堕；又如第二章所说，有无相生，难
易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随；又如第五十八章所说底祸福
相倚伏。大道在运行底历程上必有这种相对的现象，世人若偏执一面，如执有舍无，
就易避难，舍短取长，乃至恶卑好高，趋福避祸。都能使人生陷于不安，竞争从此
而起，灾难从此而生，直至把道失掉。谦弱论便是对这些有对的和积极的见解所下
底方药。
以上是对于老、关学说底本来面目底推测，若依今本《老子》，我们便能够了
解得详细一点。但要注意它是法家的道学。今本《老子》也偏重处世一方面底方术，
对于道底本质也谈得不详尽。现在将其中底道论与人生论分析在下面。
丁 道论
《老子》底道论是全部思想底根据。道可以从两方面看，一是宇宙生成底解析，
二是万物本性底说明。第十四章说：“视之不见名曰夷，听之不闻名日希，搏之不
得名日微。此三者不可致法，故混而为一。其上不激，其下不昧，绳绵不可名，复
归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓恍炼。”第二十一章说：“道之为物，
惟恍惟馆。俯兮恍兮，其中有象。恍兮腐兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。”
第二十五章说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以
为天下母，吾不知其智，字之日道。”道是感觉器官不能完全理解底实体，所以名
之为恍馆。宇宙底生成是从道而来。第四十章说：“天下万物生于有，有生于无。”
元，依上头）意思是道底别名，不过今本《老子》已将有、无、一、万物，排成次
序了。所以四十二章说：‘随生一，一生二，二生三，三生万物。”道是万物底混
饨或恍格状态。一是成了形质底最初元。二是阴阳。三是阴阳开展底最初状态，从
此以后，便成为繁复的物。书中所谓“无状之状，无物之象”（十四章），“有物”、
“有象”（二十一章）都是说明从浑饨生出万物以前所含底生成底能。《老子》只
说明生底现象，却没说明怎样生法。大概作者只认定有一个内在的道为宇宙本体，
一切不能离开它，它是一切事物底理法和准则。所以说“以道莅天下，其鬼不神”
（六十章）。又说“了善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，放几于道”
（八章）。人生当以这自然存在底道为准则，然后能得安宁。在这里，不能不把道
底本性指示出来。“道常无为，而无不为。”（三十七章）“生而不有，为而不待，
长而不宰，是调立德。”什章）“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芙
芙，各复归其根。归根回静，是谓复命。”（什六章）看来，万物底本性是不有、
不恃。不宰、致虚、守静。总而言之，它是有生底进程，却没有生底欲望；有养育
底德，却不居其功。第三十四章说：“大道把兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，
功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小。万物归焉，而不为主，可名
为大。以其终不自为大，故能成其大。”道底本性既然如此，从它产生底万物也不
能不同。因此人也当随着这个准则去过日子。
宇宙生成底说明在先秦底文献中没有详细的记载。儒家底典籍更不谈这个。古
代中国所注重底知识只在与人间有密切关系底道德、政治、处世、立身等等上头，
至于宇宙如何生成，却没人注意到。《淮南子·天文训》载：“天里未形，冯冯翼
翼，洞洞偏偏，故曰大昭。道始于虚霸，霸生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠。清
阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝渴难。故无先成而
地后定。”这是后来的道家知识进步了，对于天地剖判底程序才有清阳为天，重浊
为地底说明。“天地剖判”初见于《史记·孟子苟卿传》引邹衍底话，恐怕最初注
视这个问题底是阴阳家。到吴时徐整底《三五历记》便有“未有天地之时，混饨状
如鸡于”和盘古开天辟地底神话，这也许是南方底传说或印度金卵化生说底传入。
老子底宇宙生成底见解，是从阴阳家得来底。
其次，在《老子》里也有几处说到天道。天在中国是支配人生底尊体，是宗教
崇拜上底最高对象。《尚书》屡言天命，《论语地常见天。对于天底理解纯是依于
人间生活，拟之为人。故天有意志，有感情，能激受人间底祭扫。天命是超乎人间
能力所能左右底命运，宇宙间所以有秩序，便是因为有了它。但宇宙并非无所创造，
乃是自然生成。这生成底力是天之德。天底思想到孟子时代已很发达，但儒家并不
十分重看天命，只以它为宇宙一定的法理。《论语·公冶长》记夫子之言性与天道
不可得而闻；孟子说诚是天道，思诚是人道，人所重在人道，因它含有伦理的意义。
《老子埋底天是自然、无为，所以说，“不出户，知天下；不窥隔，见天道”（三
十九章）。又说，“天道其犹张弓乎！高者抑之，下者举之，有余者抑之，不足者
补之。天之道报有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”（六十四章）。
又“天之道不争而善股，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋”（六十一章）。
这些都是以天道为至公无私，不求自在，不为自成底意思。放说，“治人事天莫如
啬”（五十章）。“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十一章）。也是指
明一切都是取法自然底意思。
戊 人生论
《老子》底人生论是依据道底本性来说明底。这也可以从两方面来说明：一是
人生底归宿，一是生活底方术。人生底归宿属于历史哲学底范围。《老子》所主张
底是一种尚古主义，要从纷乱不安的生活跑向虚静的道。人间的文明从道底观点说
来，是越进展越离开道底本性。第十八章说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；
六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”十四章说；“执古之道，以御今之有，
能知古始，是谓道纪。”又，第三十九章说：“昔之得一者，天得一以清；地得一
以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生”，乃至“侯王得一以为天下贞”。
这样崇尚古昔，所谓仁义、智慧、忠孝等，都是大道废后的发展。古昔大道流行，
人生没有大过大善、大智大愚、大孝大慈等等分别。所以要“绝圣弃智”，使“民
利百倍”。“绝仁弃义，使民复孝慈”（十九章）。古时没有仁义、忠孝、智慧等
名目，却有其实；现在空有其名，却是离实很远。
《老子》底历史哲学既然是一种尚古主义，它底生活方术便立在这基础上头。
生活方术可以分为修已治人两方面。修己方面，《老子》所主张底，如第十章所举
底“玄德”，乃至不争、天尤（八章），任自然（十七章），尚柔弱（三十六、七
十八章），不以身先天下（七章），知足、知止（四十四章）等都是。崇尚谦弱，
在修己方面固然很容易了解，但在治人方面，有时免不了要发生矛盾。《老子》底
历史观并不撤底，所以在治人底理论上也欠沈重。因为道是无为，放说“我无为而
民自化”（五十七章），‘任人无为，故无败”（六十四章）。一个统治天下底圣
人须要无欲、得一（三十九章），“常使民无知”（三章）。此外还要排除名言，
弃组智慧。三十二章说：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也，侯王若能守之，万
物将自宾。”又二章说：“圣人处无为之事，行不言之教。”六十五章说：“民之
难治以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。”这些话说得容易，
要做得成，却是很难。我们说它底不沈重便在这里。取天下与治天下便是欲望所在，
也必得有所作为，这样，道底本性所谓无欲无为从那里实现出来呢？若说，“无为
而无不为”，无不为说得通，无为便说不通了。治天下既不以仁义礼信，一切都在
静默中过活，如果这个便是无为，那么守静底守，致虚底致，抱一底抱，得一底得，
乃绝仁弃义底绝底弃，算为不算呢？又，治天下即不能无所作为，保存生命即不能
无欲。总而言之，《老子》底人生论在根本上不免与道相矛盾。这个明是讲治术底
法家硬把与他不相干底道家所主张底道论放在政治术里所露出来底破绽。假如说
《老子》里所指底道应作两面观，一是超乎现象，混混饨饨底道，或根本道；一是
从根本道所生，而存于万物当中底道，或变易道，那么这道底两方面底关系如何，
也不能找出。
人生底根本欲望是生底意志，如果修已治人要无欲无为，就不能不否定人间，
像怫教一样，主张除灭意志和无生。现在书中找不出一句含有这种意义底句子。
《老子》也含有中国思想底特性，每一说理便是解释现实、生活底直接问题，不但
肯定人生，并且指示怎样保持底方术。人底本性与道底本质底关系如何，《老子》
一样地没有说明，甚至现出矛盾。如五十六章“知者不言，言者不知”是书中最矛
盾的一句话。知者和言者都是有为，不言可以说是无作为，不知却不能说是无为。
既然主张无为，行不言之教，为什么还立个知者？既然弃知，瞎说一气，岂不更妙！
大概这两句是当时流俗的谣谚，编《老子》底引来讽世底。《老子》中这类矛盾思
想大抵都含着时代的背景。编者或撰者抱着反抗当时的文化、道德和政治。在那时
候，人君以术；临民，人民以智巧相欺，越讲道德仁义，人生越乱，于是感到教育
无功，政治无效，智慧无利，言说无补。在文化史上，这种主张每出现于社会极乱
底时代，是颓废的、消极的。这种思想家，对于人生只理会它底腐败的、恶的、破
坏的和失败的方面，甚至执持诡辩家或爆笑怒骂底态度。他对于现实底不满常缺乏
革新底理想，常主张复古。这可以叫做黑暗时代哲学，或乱世哲学。
乱世哲学底中心思潮只能溢出两条路，一是反抗既成的组织与已立的学说，二
是信仰机械的或定命的生活。走这两条路底结果，是返古主义与柔顺主义。因为目
前的制度、思想等，都被看为致乱底根由，任你怎样创立新法，只会越弄越坏，倒
不如回到太古的朴素生活好。又，无论你怎样创制，也逃不了已定的命运，逃不了
那最根本的法理或道。这思想底归宿，对于前途定抱悲观，对于自我定成为独善主
义甚至利己主义。在《老子》里尽力地反对仁义孝慈，鼓吹反到古初的大道。伦常
的观念一点也没有，所以善恶底界限也不必分明。第二十章“善之与恶，相去若何？”
便是善恶为无分别底口气。在实际生活上，这是不成的，《老子》里所说底道尽管
玄妙，在实践上免不了显出底疏忽和矛盾底原故即在这上头。不讲道德，不谈制度，
便来说取天下，结果非到说出自欺欺人底话不可。
《老子》底去学也很支离，并不深妙。所说一生二，乃至生万物，并未说明为
什么这样生法。道因何而有？欲因何而生？“玄之又玄’塔什么意思？编纂者或作
者都没说明。我们到处可以看出书中回避深沈的思索和表示冥想及神秘的心态。佛
家否定理智，却常行超越理智底静虑，把达到无念无想底境地来做思维底目的。道
家不但没有这个，反要依赖理智去过生活。这样，无论如何，谈不到玄理，只能在
常识底范围里说一两句聪明活，什么“婴儿”、“赤子”、“侯王”、“刍狗”、
“雄雌”。“玄化之门”等等，都搬出来了。这样的思想只能算是常识的思考，在
思想程度上算不了什么，因为它底根本精神只在说明怎样过日子。如果硬要加个哲
学底徽号，至多只能说是处世哲学罢了。
已 老子底论敌
在《老子》里虽然没有引出任何学派底书来加反驳，但从论调推测起来，可以
知道它底论敌是儒家。反对儒家，在《老子》以前有杨墨之说，在《老子》里还可
以看�