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子同时，而以老庄与孔孟对称。汉代儒学是继承苟子底礼乐说，但孟子底仁义说亦
有相当的势力，故在事实上是苟孟并尊，如《韩诗外传》人中庸》，都是苟孟思想
底混合作品。仁义说更受道家底反对，《庄子》底编成最初也与排斥仁义有关，后
来才反抗辩者之辩。由一本原书加以润色，其时期，自战国末到汉初，执笔者走不
止一人。胜子》底内容不一致底原故就在加人和伪造底部分很多。若以这书为传庄
子学说底人们汇集，而冠以“脏子》”底名，那就差不远了。《汉书电文志》所列
道家典籍许多是内容不一致而托于一个人底名字底下底，如《管子》便是最显的例。
甚至假托古人底名以为书名底，如《黄帝人《力牧人《伊尹》太太公》等底也有。
所以现在《庄子》底名是否与庄周所著书底实相符当是一个疑问。
《庄子》三十三篇，分《内》、按时、《杂》三部，大体说来，销篇》较近于
胜子》底原本，其它二部为在周后学所加，但不能说这两部中没有原本底文句。依
《天下篇》对于庄周底评论，庄子一面唱杨朱全性保真说，一面发扬田骄底资齐说，
且用这说来改进杨朱底学说。《齐物论》与《大宗师》是属于贵齐说底论文；《逍
遥游》与《养生主》是属于全性说底。其余《人间世》、《德充符》、《应帝王》
三篇多含全性底论调。至于按．篇》与《杂篇》底年代，依武内先生底断定，大体
可以分为五个时期：卜一）庄周直传底门人所传底，为《至乐人《达生》、《大木》、
《田子方人《知北游》、《寓言》、《列御寇》。（二）成于稍晚的后学底为《庚
桑楚人《徐无鬼》、狈阳人《外物》。（三）成于齐王建（西纪前二六四至前二二
一年）时代底为《骄拇》、《马蹄》、《肤庭》《在有》。（四）成于秦汉之际底
为《天地》、《天道人《天运》、《秋水》、《刻意》、《缮性》、《天下》。
（五）秦汉之际所成别派底诸篇为《让王》、《盗路》、《说剑》、《渔父》。依
这个分法，胜子》底思想顺序便有些眉目了。
寅 庄子底思想
假若没有任于，道家思想也不能成其伟大，但在《庄子》里，思想既然那么复
杂，要确知在周底思想实不容易。《苟子·解蔽篇》说“《庄子》蔽于天而不知人”，
以在于为因循天道而忽略人道。更详细的庄子学说评论存于《庄子》最后一篇《天
下》里头。这篇把周末诸子评论过后，才介绍庄子底学说，看来，当然是传庄子学
说底人所造。本学派底学者自评其祖师底话当然更为确切，现当引出。
书漠无形，变化无常。死与，生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何
适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，
荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不愧，不以偏见之也。以天下为沉沙，不可与庄
语；以后言为曼衍；以重言为真；以寓言为广。独与天地精神往来，而不傲倪于万
物。不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰综，而连称无伤也。其辞虽参差，而诚诡可
观。彼者充实，不可以已，上与造物者游，
而下与外生死、无终始者为友。
从《天下》这一段可以看出庄子底学说底渊源。他承受了老子对于宇宙本体底
见解，以宇宙本体为寂寞无形，而现象界则变化无常。生死与物我底分别本是人间
的知识，从本体看来，只是一事物底两面，故天地万物乃属一体。这是承传田骄底
齐物说，以万物等齐，生死如一为立论底根据。至于他底处世方法，是“不谴是非，
以与世俗处”。他以天下为沈浊，不能用在正的语言来指示，所以要用后言、重言
和寓言。在《寓言》里三种言，说：“寓言十九，重言十七，危言日出，和以天倪。
寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒，亲父誉之，不若非父者也。非吾罪也，人
之罪也。与己同则应，不与己同则反。同于己为，是之；异于己为，非之。重言十
七，所以己言也，是为有艾。年先矣，而无经纬本末以期年音者，是非先也。人而
无以先人，无人道也。人而无人道，是之谓陈人。危言日出，和以天倪，因以曼衍，
所以穷年。不言则齐。齐与？言不齐。言与？齐不齐也。放口无言。言无言，终身
言，未尝不言，终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自世而然，
有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎
不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可，非危言日出，
和以天倪，孰得其久？万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是调天
均。天均者，天倪也。”世俗的是非，在有道者看来，完全不足计较，因为万物本
无是非曲直，只是形状不同，互相禅代，像环一样，不能得其终站。有道者所交游
底是造物者与外生死、无终始者。他所过底是逍遥生活。在周底人生观是逍遥主义，
而这个是从他所根据底齐物论而来。现在先略述他底齐物论。
（一）齐物论
庄周底齐物思想见于《齐物论》及《大宗师》。这思想是出于田骄底资齐说。
自齐宣王殁后，穆下底学者散于四方，田骄也去齐到薛，游于孟尝君之门。他底思
想，或者因此传播到南方，造成了庄子底学说。《齐物论》好像是一部独立的著作，
现在所存或是全篇底一部分，后部像未完，或久已佚去，但其中所述已能够使人明
白了。《齐物论》底根本论点有三，便是是非、物我、生死底问题，今当分述如下。
天地万物与我本属一体，故万象都包罗在里头，无所谓是非真伪。如果依人间
底知识去争辩，那就把道丢失了。所以《齐物论》说：“道恶乎隐而有真伪？言恶
乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故
有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物
无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故日：彼出于是，是亦因彼。彼是，
方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，
因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是
非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中以应
无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”是非之争一起来，就各执一端不能见道底全
体，放说“道隐于小成”。“彼出于是，是亦因彼”，注说：‘决物之偏也，皆不
见彼之所见，而独自知其所知。自知其所知，则自以为是。自以为是，则以彼为非
矣。故日：‘彼出于是，是亦因彼。’彼是，相因而生者也。”用现代的话讲，是
非之辨，含有空间和时间底相因，没有客观的标准。所以说“彼是”加方生之说，
生者方自以为生，而死者亦方自以其死为生，彼亦一是非，此亦一是非，不能偏执
一方之辞来评定。得道者要在道枢上，看是非只是相对的存在，互相转运以至于无
穷。道枢是彼此是非，种种相对的事物消灭了底境地。在道枢上看，筵与播底纵横
不分，厉与西施底美丑无别，这就名为天钧（或天均）。钧便是齐底意思。
其次，物我之见乃庸俗人所有。在这点上，庄周标出他底真人底理想。所谓真
人，便是不用心知去辨别一切底人。《大宗师》说：“知天之所为，如人之所为者，
至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，
终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当。其所待者，
特未定也。庸记知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。何
谓真人？古之真人不逆寡，不雄成，不漠士。若然者，过而弗海，当而不自得也。
若然者，登高不栗，入水不德，火火不热。是知之能受假于道者也若此。古之真人，
其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其总深深。真人之息以疏，众人之息以喉，屈服
者，其监言若哇。其吉欲深者，其天机浅。台之真人，不知说生，不知恶死；其出
不诉，其人不距；格然而往，撤然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜
之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，
其容寂，其颗颗，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”真
人是自然人，他底知也是自天而生，成败、利害、生死、爱恶等等对立的心识都不
存在。看万物与我为一，最“与天为徒”，是真人。在《弃物论》里也说：“天地
与我并生，而万物与我为一。”物类同异底数目为巧历所不能纪底，若立在“一”
底观点上：也就无可说底了。
其三，爱生恶死乃人底恒情，庄子以为现象界底一切所以现出生死变化，只是
时间作怪，在空间上本届一体，无所谓来上，无所谓生死。所以说真人是不知说生，
不知恶死底。爱生底是不明死也可爱，将物论油丽姬与梦底譬喻说：‘项之姬，艾
封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至一手王所，同筐床，食刍拳，而
后悔其泣也。于恶乎知大死者之不悔其始之斯生乎’梦饮酒者，已而哭泣；梦哭泣
者，已向田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。’
“死底境地为生者所不知，所以畏惧，不知生是“天刑”，故如《养生主》所说，
死是“遁天之刑”，是‘呼之县解”。《大宗师》里用子把、于舆等四人底友谊来
说明死底意味，今具引出。
于把、于舆、子犁、子来四人相与语日：“‘孰能以无为首，以生为脊，以死
为屁；孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与
为友。
低而子舆有病，子把住问之，臼：“伟哉！夫造物者将以予为此抱拘也！”曲
偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有诗，其心闭而无
事，讲解而鉴于井，日：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也！”子把日：“女
恶之乎？”日：“亡。于何恶？浸假而化予之左臂以为鸡，子因以求时夜；浸假而
化手之右臂以为弹，予因以求鹤炙；浸假而化子之屁以为轮，以神为马，予因而乘
之，岂更驾我？且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所
谓县解也。而不能自解者，物有结之。且天物不胜天，久矣。吾又何恶焉？”
俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问之，日：“叱！避！
无恒化。”倚其户与之语，日：“伟哉！造物又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为
鼠肝乎，以汝为虫臂乎片子来自：“父母子子，东西南北，唯命之从。
阴阳于人，不翅于父母。彼近百死，而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块
载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。分之
大冶铸金，金踊跃日：‘我且必为摸哪。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，
而日：‘入耳！人耳！’夫造物者必以为不祥之人。
令一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？”成然寐，楚然觉。
得道者，对于生死，漠然不关心，所以名为“游方之外者”。世俗人是方内人，
甚至孔子也不能免于俗见，使子贡去吊于桑户底丧。《大宗师》里假托孔子说明方
外人底生死观说：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，
以死为决疣溃摊。夫若然者又恶知死生先后之所在？假于异物，托于同体，忘其肝
胆，遗其耳目，反覆终始，不知端倪，芒然访傻乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，彼
又恶能愤愤然为世俗之礼，以观众人之耳目哉？”这样看来，死究竟比生还自然，
从拘束的形体解放出来，而达到真正与宇宙同体底境地。道家对于生死底看法与怫
家不同也可以从这里看出来。死后所变底形体是变化不是轮回，所以同一人之身，
一部分可化为有知的鸡，一部分也可以化为无知的弹丸，又一部分可以化轮化马。
这变化不是个体的业力所致，实由于自然底运行，生者木得不生，死者不得不死。
像佛家定意要求涅筹，在道家看来，也是徒劳，金在炉中，是不能自主底。
（二）逍遍游论
在哲学的根据上，庄子发展田骄底资齐说，但在处世方法上却是承继杨朱底
“全性保真，不以物累形”底思想。这全性保真底方法在《庄子》里名为逍遥游。
逍遥底意义是将功名去掉，便能悠悠然自适其生活，一点也没有挂念。这思想在
《庄子·内篇》里到处都可以找出，尤多见底是《逍遥游》、《养生主》、《人间
世》、《德充符》诸篇。在《逍遥游》里所述底鹏、冥灵、大椿，它们底生活与寿
命已不是凡庸的生物所能比拟，何况能比得上得道者呢？他是“乘天地之正，而御
六气之辩，以游无穷者”。要达到这个境地，必须舍弃功名与自我，所以说，“至
人无己，神人无功，圣人无名”。名称上虽有圣人、神人、至人底分别，在这里都
可当做得道者看。
至人无已底例如《齐物论人《应帝王》和《天地》所举许由。督缺、王倪底故
事。今依武内先生底校正将这段故事排列出来。
尧之师日许由；许由之师回资缺；请缺之师田王倪；王倪之师日被衣；尧问于
许由日：“紫缺可以配天下乎？
否藉王倪以要之。”许由日：“殆哉！圾乎天下！惹缺之为人也，聪明睿如，
给数以敏，其性过人，而又乃以人受天，被审乎禁过而不知过之所由生。与之配天
乎？彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火齐，方且为绪使，方且为物
缤，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化，而未始有恒。失何足以配天乎？
虽然有族有祖，可以为众父，而不可以为众义艾，治乱之率也，北面之祸也，南面
之贼也。”（《天地》）
签缺问乎王倪日：一子知物之所同是乎？”臼：“吾恶乎知之？”“子知子之
所不知邪？”日：“吾恶乎知之？”“然则物无知邪？”日：“吾恶乎知之？虽然，
尝试言之。庸诓知吾所谓知之非不知邪？庸诓知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问
平女：民湿寝则腰疾偏死，鳍然乎哉；木处则惴莱河俱，猿猴然乎能？三者孰知正
处？民食刍豢，廉鹿食再，螂且甘带，鸣鸦着鼠，四者孰知正味？猿骗犯以为雌；
康与鹿交；姑与鱼游。毛培、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，马见之高飞，廉鹿
见之决骤，四者孰知天下之正色哉？
自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辞？”整缺口：“子
不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪自：“至人神吴！大泽焚而不能热，河汉
近而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海
之外，死生无变于己，而况利害之端乎、’以齐物论》）
黎缺问于王倪，四问而四不知，带缺因跃而大喜，行以告蒲衣子（被衣）。蒲
衣子自：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人，亦得久矣，
而未始出于非人。泰氏其卧徐徐，其觉于于，一以已为马，一以已为牛，其知情信，
其德甚真，而未始人于非人。”以应帝期）
尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山沿水之阳，盲然丧其天下焉。
（《逍遥游》）
这段故事说明至人无已底意义。许由、战缺、王倪、被农四人都是明了至人无
己底人，事物底同异、得失、美恶，都不是他们所要知道底。唯其不知，故未为非
人底物所累。
其次，说明神人无功，庄子用藐姑射神人来做譬喻。
肩吾问于连叔自：“吾闻盲于接舆，大而无当，往而不反，吾惊怖其言，犹河
汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。”连叔日：“其言谓何哉？”日：“‘藐姑
射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露，乘云气，御
飞龙，而游子四海之外；其神凝，使物不疵病而年谷熟。否以是狂而不信也。”连
叔自：“然。管者无以与乎文章之观；聋者无以与乎钟鼓之声；岂唯形骸有聋盲哉？
天知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁满万物以为一，世新乎
乱，孰弊弊焉以天下为事？之人也，物莫之伤：大浸，稽天而不溺；大旱，金石流，