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食人也。” （《孟子·梁惠王上》）这些对暴君昏王的揭露，体现出他的重
民思想。
③孟子的义利与劳心劳力观。孔子重义轻利，他说：“君子喻于义，小
人喻以利。” （《论语·里仁》）孟子更进一步把义利绝对对立起来，认为
讲利必然危害义，利是危害社会，引起社会混乱的总根源。他对梁惠王说：
“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”《孟子·梁惠王上》其实，人类社会中，
义利应该是一致的，这就是劳动分工中的互利。统治者不劳而获，无利与人
交换，故而只讲义，不讲利。他们所讲的义，就是自身的利。例如，尊君、
敬长、纳税、为公，在封建时代，都是统治阶级的私利，而表面上则被说成
是“公义”。
劳心与劳力的问题，是孟子哲学中的一个重要内容，因为它是比较系统
地论证剥削制度的合理性的学说，对后世有过深刻影响。同时也涉及到社会
分工的一些初步理论。
战国时期有个农家学派的领袖人物许行从楚国来到滕国与其徒数十人，
皆衣褐，捆屡，织席以为食，并且影响了儒家学派的陈相改变了主张。一天，
陈相见到孟子，转述了许行的观点，认为：贤者与民并耕而食，饔飧而治。
现在滕君不劳作，则是厉民自养，不是贤君。孟子便以工农分工以货易货的
事例告诉他“百工之事固不可耕且为也”的道理。最后总结说：
然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人
之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故
曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，
治人者食于人，天下之通义也 （《孟子·滕文公上》）。
在论证剥削现象的“合理性”时，孟子是以社会分工作为理由来论证的。固
然脑力劳动和体力劳动的分工是一种历史现象，但这是剥削与被剥削是两种
性质不同的关系，不应该混为一谈。孟子看不清这一点是他的历史局限。
孟子为捍卫儒家学说，还对杨朱和墨翟的学说进行批判。他说：“圣王
不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则
归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”
（《孟子·滕文公下》）在这里，孟子从儒家的观点立场出发，批判维护个
人利益的杨朱哲学没有尊君观念，批判主张人间互爱的墨翟哲学没有家族伦
理，可见其明显的封建主义立场。
这里还需讲讲杨朱哲学。杨朱的著作没有保留下来。从先秦书籍的一些
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片断记载中可以推知他的主张。《吕氏春秋·不二》说：“阳生贵己。”韩
非子说：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下之大利易其一胫
毛”（《韩非子·显学》）似乎也指杨朱。后来《淮南子·氾论训》说：“全
性保真，不以物累形，杨子之所立也。”《说苑·权谋》说：杨子曰：“事
之可以贫可以富者，其伤行者也；事之可以生可以死者，其伤勇者也。”由
此可见，杨朱这一派人是远离当时社会政治斗争的避世贵生者，实际上反映
出广大贫苦百姓的一种处世愿望。杨朱公开宣扬“为我”，实际上正是维护
百姓自身的利益，因为他不损人，所以不可厚非。这无疑对那些以“为天下”
的名义行剥削之实的虚伪道德说教是一个沉重的打击，所以才能与讲兼爱的
墨家学说一并“盈天下”。至于孟子所批判的杨子“无君”思想，现在看来，
倒不见得是贬词，因为其中确含有民生自主的因素，应该算是民主性的精华。
墨子从正面提出下层劳动者的道德观念，杨朱和许行从不同角度提出抗议，
老庄哲学则以消极无为与世对抗，这些都构成以维护当时社会统治为己任的
儒家学派的对立方面，形成争鸣局面。他们的这些思想意识形态在不同的历
史时期有不同的社会作用。我们一要客观评价他们的历史作用与历史地位，
二要“取其精华，去其糟粕”为我所用。
（3）道家学派不同倾向的发展
春秋末期老子创建的道家学派到战国时期发展为不同倾向的两支。一是
以宋钘、尹文为代表的唯物主义哲学流派；一是以庄周为代表的唯心主义哲
学流派。他们都对后世产生了巨大的影响。
①宋钘、尹文的唯物主义思想。宋钘、尹文是战国中期的唯物主义哲学
家，生卒年不详，约与孟子同时略早。其著作久已散佚，目前研究宋、尹思
想的重要材料是《管子》书中《心术》上下、《白心》、《内心》等四篇。
据近人考证，这四篇的思想和《庄子·天下篇》、《荀子》、《韩非子》、
《吕氏春秋》等书中记载的宋、尹思想基本一致。
宋、尹的唯物主义思想在先秦哲学史上有承前启后的作用。它是唯物主
义的老子到唯物主义的荀子、韩非子的发展的过渡环节，宋、尹的唯物主义
哲学主要包括以下内容。
a。唯物主义的精气学说
在春秋战国时代，讨论天地万物构成的哲学家很多，有的认为是水、火、
木、金、土五种原素构成世界万物；有的用阴、阳二气来解释世界万物的变
化；有的认为水是万物的根源。宋、尹提出“精气”为源说，更利于说明宇
宙的物质性与统一性。宋、尹认为，世界万物由“气”构成，但“气”在构
成万物中，本身的性质不变。他们说：“一物能化谓之神”，“化不易气”。
（《内业》。宋、尹也用同样的观点来说明“道”，这就揭开了老子“天道”
的神秘性面纱，而走向唯物主义的前境。宋、尹继承了老子把“道”看成“至
大”与“至小”相统一的观点，进而认为“气”是构成万物的最小的单位，
因此“其细无内”；“气”又是充塞于天地之间，构成万物的实体，所以又
“其大无外”。他们对“道”也持同样的观点：“道在天地之间也，其大无
外，其小无内。”照宋、尹看来，因为“气”或“道”是极细微的东西，不
能再分割，肉眼不能直接看到，所谓“虚无无形谓之道”。（《心术上》）
然而它又是万物之源：“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得然，
莫知其极。” （同上）而且，宋、尹认为“道”或“气”不是人们主观观念
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的产物，而是客观世界的自身：“道者，一人用之，不闻有余；天下行之，
不闻不足，此谓道矣。小取焉则小得福，大取焉则大得福，尽行之而天下服，
殊无取焉则泯及其身，不免于贼。” （《白心》）这是说，道是客观规律，
符合它就得福，违背它就会受到危害。他们把“道”作为物质实体看待时，
与“气”等同一致。他们说：“天之道，虚其无形”；“天之道虚，地之道
静”。 （《白心》）在这里，规律与物质得到结合与统一。他们说：
凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，
谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎
如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己 （山）。是故此气也，不
可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是
谓成德。德成而智出，万物毕得 （《内业》）。
虽然由于历史的局限，宋、尹不能摆脱神鬼之说，但他们用“精气”解释神
鬼现象，这就实际上否定了唯心主义的鬼神观念。正如恩格斯所说：“早在
塔利斯那里，灵魂已经是某种特殊的东西，某种和肉体不同的东西 （他们认
为磁石也有灵魂）；在安纳西门那里，灵魂是空气 （如像在《创世纪》中一
样）”（《自然辩证法》，人民出版社1955年版，第153页）。宋、尹和安
纳西门一样把“神”（“精神”、“灵魂”）看成“气”，因此在这一点上，
他们和安纳西门一样没有离开唯物主义。
b。静观的认识论
宋、尹将老子的“少私寡欲”、“致虚静，守静笃”的理论加以发展，
引导人们用“心”去客观地认识世界。他们说：“人皆欲知，而莫索其所以
知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼（《心术上》）？
他们认为，认识就是以“心”“接物”，即用自己的感觉器官去反映客观事
物。办法是“法其宫，开其门”。《心术》上解释说：“宫者谓心也；心也
者智之舍也，故曰宫。洁之者，去好恶也。门者，谓耳目也，耳目者所以闻
见也。”所谓“法其宫”，就是去掉杂念；所谓“开其门”，就是用感官认
识事物。如果人们“嗜欲充盈”，势必导致“目不见色，耳不闻声”，那就
无法认识事物。他们避免了老子带有神秘色彩的直观的认识论的缺点，进一
步论证了“心”在认识中的作用。“心术”就是“心之行”，就是关于精神
活动的原则的学说。其中心内容就是“虚一而静”，客观地认识事物。“虚”
就是抛弃杂念，不受忧、乐、喜、怒、欲、利的干扰；“静”就是冷静观察；
“一”就是聚精会神，心志专一。“专于意，一于心，耳目端，知远若近。”
（《心术下》）总之，宋、尹“虚一而静”的实质就是抛弃人们认识事物的
主观上的障碍，以达到客观认识事物的目的。
c。法治兼礼治的社会理想
宋、尹代表新兴地主阶级的利益，提出法治的观点，所谓“简物、小大、
一道，杀戮禁诛谓之法。”（《心术上》）“法”是为保证封建秩序正常维
持的。但是社会政治仍然得有“礼”，他们说：“虚而无形谓之道；化育万
物谓之德；君臣、父子、人间之事谓之义；登降、揖让、贵贱有等、亲疏有
体谓之礼” （同上）这里的“礼”不同于孔子的“克已复礼”的“礼”。孔
子的“礼”是周王朝的旧制度；宋、尹的“礼”是新兴地主阶级的新秩序。
这样就构成了宋、尹法治兼礼治的社会理想。
宋、尹认为执法不能因人而异，“化物多者莫多于日月；民之所急莫急
于水火。然而天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一人在其法。”（《白心》）
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后来法家的“法不阿贵”的思想就是由此而引申的。宋、尹还讲出“法”和
“礼”之间的关系：
义者，谓其各处其所宜也；礼者，因人之情，缘义之理而为之
节文者也。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之谓也。故礼出
乎义，义出乎理，理因乎道者也。法者，所以同出，不得不然者也。
故杀僇禁诛一之也。故事督乎法 （《心术上》）。
在这里，可以看出，在他们看来，礼、法皆合乎理，由于道，只是表现形式
不同而已。“礼”是“文”化，“法”是“武”化——强行统一秩序。“法
律就是取得胜利、掌握国家政权的阶级的意志的表现。” （列宁语）
宋、尹还对老子无为而治的政治口号进行了改造，提出“君道无为，臣
道有为”的政治主张，开创了法家政治的先河。
②庄子的唯心主义和相对主义哲学。庄子 （约公元前360—前280年）
名周，战国时蒙人 （今河南安徽交界处），道家学派的重要代表人物，世称
“老庄哲学”。他和孟子同时，或略后一些，但他们大概没见过面。他除了
和惠施经常往来，进行辩论外，朋友不多，门徒也有限。他在家乡曾一度当
过管漆园的小官，可是不久就归隐了。他一生很穷，曾向监河侯借过米，有
时靠编草鞋过活，他见魏王时，穿的是补了又补的衣服。《史记》记载，楚
威王听说他有才干，派了两名使者，带了贵重礼物聘请他做相，他用“牲牛”
作比，婉言谢绝，表示终身不愿做官，图个自由痛快。 （见《史记·老庄申
韩列传》）其哲学思想反映在《庄子》一书中，尤其是内篇，集中反映出他
的哲学思想。庄子从唯心主义的方向继承了老子的哲学思想，在生活逆境中
寻求精神解脱，幻想出一个自我陶醉的精神境界。在哲学上则表现为唯心主
义与相对主义。
a。从天道自然无为到宿命论
为了反对有一个万能的上帝，老子开始提出了物质性的“道”，认为“道”
是事物的最后物质根源，又是事物的总规律，因而也不同于任何具体事物。
而庄子则作了唯心主义的解释。他在《大宗师》中说：
夫道有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自
本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之
先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古
而不为老。
在这里，庄子强调了“道”是脱离一切事物的神秘的精神。
庄子在反对上帝有意志、神的“能动”作用时，强调了“道”的自然无
为、无知的特点，不失为一种反对宗教目的论的斗争的方式。但是这种宣扬
天道无为的主张，摆脱了目的论，却陷入了宿命论。他说：“知其不可奈何
而安之若命，德之至也。”（《庄子·人 间世》）又说：“死生、存亡，
穷达、富贵、贤不肖、毁誉，饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。”（《庄
子·德充符》）在庄子看来，冥冥中决定一切的“命”是定数难逃的。荀子
批评他“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）就是说他由老子的天道无为
的自然观走向了唯心主义的宿命论。
b。从相对主义到虚无主义
庄子从人们的认识都有片面性、局限性这一事实出发，而加以提醒，要
人们认识到事物的相对性质，是有其积极意义的。仅就这一点来说，庄子在
认识论方面对中国哲学史是有贡献的，至少他从认识的主观能力、对象、是
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非标准各方面深刻地提出了问题，其深刻程度超过了以前和同代的哲学家。
就这一意义说，庄子丰富了中国哲学史上的认识论。但在认识论上，他从老
子的“静观”、“玄观”方法出发，进一步发展到相对主义和虚无主义，则
是错误的了。他在《齐物论》中说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；
莫寿于殇子而彭祖为夭。”认为大小寿夭的差异，完全是由于比较而产生的，
比如秋毫之末比它更小的东西来看，自然更大，而殇子比起短命的蝼蚁朝菌
来，自然要算长寿的了。因而事物没有绝对的大小之分。泰山处于宇宙自然
为小，彭祖比于永恒自然为夭。所以，他在《秋水》篇又说：“以差观之，
因其所以大而大之，则万物莫不大；因其所以小而小之，则万物莫不小。知
天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。”庄子就这样从“道”
的高度来观察万物，结果一切成了绝然相对的，暂时的，“莫若以明”。由
于庄子取消了对象的规定性，因而无法认识对象，于是也不去认识。推而广
之，世上也本无是非，是非由成见造成。所谓“道隐于小成，言隐于荣华，
故有儒、墨之是非。” （《庄子·齐物论》）这种相对主义的认识论显然是
不对的。从消极处世的态度出发，庄周还把人生看成梦幻：“昔者庄周梦蝶，
栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄而觉，则蘧蘧然周也。不知周之
梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？” （同上）列宁指出：“把相对主义作为认
识论的基础，就必然使自己不是陷入绝对怀疑论、不可知论和诡辩，就是陷
入主观主义。”因为从相对主义出发，固然承认了我们知识的相对性，这是
对的；但是它否定了知识的规定性，即相 对稳定性，因而形成了诡辩。因
此，“从赤裸裸的相对主义的观点出发，可以证明任何诡辩都是正确的。”
（《列宁全集》）第14卷，人民出版社1957年版，第136页。）
c。无条件的精神自由
庄子的避世不仅是消极地对抗现实世界，而且会自我解脱，