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辑来看，实体是处于主词位置。例如我们说“苏格拉底是文明的”，而不能
说“文明的是苏格拉底”。因为作为实体的“苏格拉底”只能作为句中的主
词，而说明词“文明的”只能处于宾词位置。亚里士多德又指出，实体是既
变又不变的。不变的是实体自身的“同一性”，变的是实体的属性。例如同
是一个人，有时好，有时又变得坏。实体（这个人）没有变，其属性（好、
坏）却有变化。所以，亚里士多德说，“同一实体，当它保持着自己的同一
性的时候，却同时能够容受相反的性质。” （同上书，第315页。）
就“实体”的第二层意义而言，亚里士多德指出，包含个别事物的一般，
即“种”、“属”也是实体，但相对于个别事物（即所谓“第一实体”）来
说，它们只是“第二实体”。例如我们说“苏格拉底是人，又是动物”。第
一实体是“苏格拉底”，人（种）、动物（属）是第二实体。种属之所以是
实体，因为它们可以作为主词被其他范畴所表示。但是，当文句中有个别事
物出现时，种、属就只能作为说明词处于宾位。所以，我们只能说“苏格拉
底是人”，不能说“人是苏格拉底”。这就表明种、属的实体性小于个别事
物，它们只能是“第二实体”。
亚里士多德的“实体”说旨在探讨个别事物及其属性和个别与一般的关
系。他指出个别事物是第一性的，一般的东西（种、属）是第二性的，表现
出唯物主义的倾向。然而，他在肯定一般不能脱离个别存在的同时，却又否
认一般存在于个别之中。他说，“人”可以被用来说明个别人，“但并不存
在于任何个别的人里面” （同上书，第312页）。那么，一般究竟存在于何
处？亚里士多德未予解释。可见，问题并未真正解决。
四因说 亚里士多德非常重视事物形成运动的原因，他说：“我们只
能在认明一事物基本原因后才能说明这事物。”（《形而上学》中译本，第
6页。）他将实体生成运动的原因归纳为四种：质料因，是形成事物的质料；
形式因，是构成事物的形式；动力因，是事物生成变化的推动力；目的因，
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是事物所追求的目的。以建造房屋为例，砖瓦、木料等建筑材料为质料因，
房屋建成的式样为形式因，房屋建造者为动力因，房屋的用途则是目的因。
实际上，亚里士多德又将动力因和目的因归结为形式因。他认为“那个
‘是什么’（按：指形式因）和所追求的东西（按，指目的因）是同一个东
西，而运动的来源 （按：指动力因）与这些东西也是同类的。”（《西方哲
学原著选读》上卷，第137页。）照此说来，房屋建造者的目的乃体现所建
的样式上，而房屋的样式和建造的目的又是建筑者营建房屋的动力。这样，
形式就成为目的因和动力因的前提。
在对质料和形式及其关系的认识上，亚里士多德更强调形式决定性的意
义。在他看来，质料虽说是构成事物最基本材料，因此，它可称为实体。但
是质料没有任何规定性，不能独立存在， 它必须与形式相结合才能构成
具体事物，它本身不具有个体性。而决定事物“是什么”的是形式，只有形
式才能将这个事物与其他事物区别开来。因此，形式才是事物的本质和定义。
亚里士多德更把形式看作不仅是先于质料，而且是先于个别事物存在的第一
实体。他说，“如果认为形式先于质料更加确实，同理，形式也将先于两者
组合的事物。” （《西方哲学原著选读》上卷，第137页。）在亚里士多德
这里，形式的作用被夸大、绝对化，成为包含目的、动力而且脱离质料而存
在的实体。这种没有质料的“纯形式”被认作第一实体，是决定具体事物的
原因。而由质料和形式组合而成的具体事物，反倒成了第二实体。亚里士多
德的唯心主义倾向，在这里明显暴露出来了。
潜能与现实 质料和形式是如何结合的呢？亚里士多德提出潜能和现
实一对范畴来解释这个问题。
亚里士多德认为，在未与形式结合之前的质料，只是潜在地具有成为具
体事物的可能性和能力，这并不意味着它有现实的能力，只有当质料纳入形
式时，这种“潜能”才变成“现实”，即形成事物。亚里士多德说：“现实
之于潜能，尤如正在建筑的东西之于能够建筑的东西，醒之于睡，正在观看
的东西之于闭着眼睛但有视觉能力的东西，已由质料形成的东西之于质料，
已制成的东西之于未制成的东西。”（《古希腊罗马哲学》，第266页。）
例如青铜在未铸成铜像之前，它只具有成为铜像的潜能。当青铜被熔化铸入
型范后，它就成为现实的铜像。
亚里士多德指出，从潜能到现实的变化就是运动。他说：“潜在地存在
的东西，就它潜在地存在而言，它的完成就是运动。”（同上书，第272页。）
这是相当精辟的见解。然而，亚里士多德又把现实即形式视为这一运动中起
决定作用的东西。因为含有目的和动力的形式是积极的、主动的，它本身就
是一种推动力。而质料则是消极的、被动的。这样，亚里士多德把事物形成
过程看成是质料的形式化，以达到自身目的的过程。
亚里士多德又进而指明：质料与形式的区分是相对的。低一级事物是高
一级事物的质料。例如对于房屋来说，砖瓦是质料；对于制成砖瓦的泥土来
说，砖瓦又是形式，泥土则是质料。宇宙便是由多层次的质料和形式构成的
等级体系。但是这个等级体系中的质料和形式的分解并非无限的，它有最低
一层次，即不含形式的“纯质料”；有最高层次，即不含任何质料的“纯形
式”。“纯形式”是永恒不动的实体，“是整个宇宙的第一推动者”，万物
的最终原因和目的，也就是神。
亚里士多德既已发现柏拉图的理念论中割裂并颠倒了现象与本质，个别
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与一般关系的错误并且提出批评，在他的实体说中正确地把个别事物看成是
先于其一般属性的第一实体。但是他并未将这一唯物主义观点坚持下去。他
在将个别事物进一步分解为质料和形式以及论述两者之间关系时，却又重蹈
柏拉图的唯心主义旧辙。亚里士多德游移于唯物主义和唯心主义之间，是导
致其实体论及相关学说中出现一系列矛盾的根本原因。
②物理学。亚里士多德的“物理学”即自然哲学，是以自然界运动变化
的事物为研究对象，又称“第二哲学”。在他的著作《物理学》里，着重讨
论了运动、时间和空间以及宇宙生成等问题。
亚里士多德在论述事物生成时提出过“潜能”和“现实”一对范畴并以
此来说明运动，认为运动就是潜能转化为现实的过程，并明确指出“运动是
永恒的”（《古希腊罗马哲学》，第280页）。他又把事物的运动变化分为
四类：本质的变化（产生或消灭）、性质的变化（由一种状态转变为另一种
状态）、数量的变化、空间的变化。他认为，空间的变化是最主要的，也是
最普遍的运动。它存在于任何其他运动形式中。
亚里士多德肯定空间的存在，认为空间是一种界限，是围绕物体周边的
界限。例如装有水的容器，空间就存在于容器内的水和容器之间。因此，没
有不占据空间的物体，也没有无物体的虚空。宇宙内部所包含的许多物体都
是由空间彼此分开。空间是有限的，因而宇宙也是有限的。
亚里士多德认为，运动和时间是不可分离的。他把时间看作运动先后的
计量，说：“如果时间是运动的数目，或者本身就是一种运动，那么，如果
永远有时间，运动也就必定是永恒的”（《古希腊罗马哲学》，第279页）。
亚里士多德对运动的见解中，包涵有辩证的思想观点。然而，当他进一
步探究运动根源时，却又陷入目的论。在亚里士多德看来，事物的运动变化
都是有其目的的，例如植物的根扎在土地中朝下生长，为的是吸取养料；其
枝条上长着叶子，为的是遮蔽果实。他甚至把整个自然界中有规律的运动现
象都归结为合目的性的必然结果。亚里士多德既然认为运动是潜能向现实转
化的过程，也就是形式的实现，而形式中本来就包含有目的因，因此，运动
是有目的性的。
亚里士多德在宇宙生成方面也有自己的看法。他认为，构成宇宙的质料
有五种：土、水、气、火和以太。宇宙以月亮为界分上下两部分。按照其所
谓物体运动“自然归宿”说，重物总是向下的，轻物则是上升的。所以月亮
以下部分地界的物体由土、水、火、气四元素构成，作直线运动。而月亮以
上的天体则由以太构成，这是一种最轻灵的元素，它的运动是最完美的圆周
运动。亚里士多德还认为整个宇宙是一个以地球为圆心构成的圆状整体。地
球是不动的。地球之外天体多等级多层次排列，环绕地球旋转。地球之外层
是水层、其上是气层和火层，再上是行星天，行星天上是恒星等等、距地球
愈近愈低级，愈远愈高级。每一层天体都以高于自己的天体为目的因和动力
因。天外最高处的是神。神是不动的，它支配整个宇宙，是宇宙间一切事物
的最终目的和动因。
③灵魂学说与认识论。亚里士多德有关灵魂的论说是与他的认识论紧密
相联系的。
亚里士多德对灵魂的见解不同于以前的哲学家，他认为灵魂既非德谟克
利特所说的精细原子，亦非柏拉图所说的独立于人体之外的不朽的东西。在
《论灵魂》一书中，他指出：灵魂是一种实体，是“自然机体的最初的现实”，
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“是潜在地具有生命的自然物体的形式”。可知，亚里士多德把生命看成是
肉体与灵魂的结合体。肉体是生命的质料，而灵魂则是生命的形式。灵魂和
肉体的关系，尤如锋锐之于刀斧，视觉之于眼球。只有当肉体被赋予灵魂时，
才有个体生命形式。亚里士多德上述观点，既看到生命体的精神内容，又重
视其物质基础。然而，他把灵魂看成生命体的形式，也就包含有目的因和动
力因。这样，灵魂就成了先于肉体并决定肉体的东西。
亚里士多德认为灵魂机能高低有别，分为三个等级，营养灵魂、感觉灵
魂、理性灵魂。植物只有低级的营养灵魂，即只有吸取养料的繁殖能力。高
于植物一等的动物既有营养灵魂，还有感觉灵魂。人除了有这两种灵魂外，
更独具理性灵魂。因此，人是最高贵的，人具有动物所没有的思想或理性思
维机能。亚里士多德认为，人的认识活动是依靠感觉灵魂和理性灵魂进行的。
亚里士多德对感性认识相当重视，他认为，“感觉机能是依赖于身体的”
（《古希腊罗马哲学》，第151页）。灵魂的感觉机能不能离开人体的感觉，
而且必须是在外物的刺激下，通过感官才能发生认识活动，产生感觉。亚里
士多德明确指出：“使感觉现实化的对象是外在的”。因此，感觉对象是在
人之外的，不以人为转移的客观事物。列宁曾对亚里士多德这一思想矛盾给
以充分肯定，称“这就是唯物主义”（《列宁全集》，第38卷，第318页）。
亚里士多德又认为，外物通过感官所接受的只是其可感形式，事物的质
料则被撇开。尤如用图章在蜡块上盖印，蜡块上只有图章的印痕，而不反映
制造这枚图章的材料。因此，这种感觉又可称为印象。当外物消失后，这种
感性印象仍留在人们的意识之中，由此而产生想像、记忆等感性认识。亚里
士多德指出，感觉所能获得的只是对个别事物表象的认识，这种认识固然是
重要的，“但感官总不能告诉我们任何事物所以然”（亚里士多德：《形而
上学》，第3页），不能提供对有关事物本质的认识。而对事物本质的认识，
必须依靠理性灵魂。
亚里士多德认为，理性灵魂只是潜在地具有认识能力，它只有在外部对
象的作用下进行思维活动时，这种潜能才会转变为现实的知识。犹如一块可
用来写字的白板，只有在上面书写时，板上才出现现实的文字。因此，亚里
士多德说：“灵魂的这个思维部分虽然不能感知，却必定能够接纳一个对象
的形式。”（《西方哲学原著选读》上卷，第150页。）亚里士多德指出，
理性认识的对象是事物的表象。他说：“理智中没有什么东西不是早先已在
感觉中的。” （同上书，第150页。）没有感觉所提供的表象，理性灵魂无
法思维。这就指出理性认识与感性认识的关系，即理性思维正是以感觉所得
到的表象为中介而达到对事物本质的认识。所以，思维对客观事物本质的认
识，是间接的。
亚里士多德的认识论“对于认识的客观性没有怀疑”（《列宁全集》第
38卷，第416页）。他对感性认识和理性认识的见解中，包含着唯物主义和
辩证法的思想因素，较之以前哲学家有显著进步。但是，亚里士多德的认识
理论中还存在矛盾之处。他把理性灵魂分为被动的和能动的两部分。被动理
性灵魂的认识活动需要借助感性知觉，它随肉体死亡而消亡。能动理性灵魂
则是可以离开肉体而独立存在的，它以自身为认识对象，即认识理性本身。
这是因为“心灵本身是可以思维的，正完全象它的对象一样”，它“不牵涉
到质料的东西”，“思维者和被思维者是同一的”（《古希腊罗马哲学》，
第283—284页）。显然，亚里士多德所说的能动理性灵魂，是一种脱离物质
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的纯精神。他的灵魂说走到这一步，就与柏拉图殊途而同归了。
④伦理学。伦理学是亚里斯多德“实践科学”的重要组成部分。亚里士
多德伦理学着重讨论的是有关幸福的问题，由此涉及对人类道德行为和社会
道德关系的各种规定的论述，从而建立起一个幸福论伦理学说体系。
亚里士多德认为，幸福并非那些只能给人带来暂时满足的如金钱、荣誉、
地位之类的东西，幸福应当是人类活动的最终目的。而一切事物都以求善为
其最终目的。所以，人类的幸福就是“善”或“至善”。亚里士多德不同意
柏拉图所说的那种脱离人的行为的“善”的理念观点，他认为，作为人生活
动最终目的的善是可以达到的。
亚里士多德所说的“善”是指人的自身完善。他从灵魂说的角度对此作
了阐释：人的灵魂分为理性和非理性两部分。人的感官能力所产生的欲望和
情感，都属非理性的。而理性则具有控制和调节欲望和情感的功能。道德的
关键问题就在于使非理性的欲望服从理性，这样人的行为便能达到完善，也
就是从人的行为实践上体现出美德，即德性。亚里士多德提出实践美德的原
则是“适中”。他说：“美德是牵涉到选择时的一种性格状况，一种适中，
就是说，一种相对我们而言的适中。它为一种合理的原则所规定。” （《西
方哲学原著选读》上卷，第156页。）所谓“适中”就是行为保持适当、适
度、不走极端，例如，对于鲁莽和怯懦来个极端来说，勇敢是适中的；对于
傲慢和自卑两个极端来说，自尊是适中的。这种符合“合理原则所规定”的
行为，就是理性控制之下的行为，是最好的，符合道德的。亚里士多德认为，
德性的原则是来自人们自身行为习惯。人们有选择自己行为的权力。他把“选
择”解释为“一种具有欲望的理智，或者说是一种具有理智的欲望。”（《西
方伦理学名著选辑》上卷，第306页，商务印书馆1987年版。）这就是说选
择时，应当是在以服从理智的前提下，使理智与欲望两者结合起来。因此，
亚里士多德强调人的道德责任心，人们必须对自己的行为负责。
亚里士多德认�