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能引生后时忆心、心所法的念。为什么呢？因为你们前时的自证分和后时的念，并不是平平常常的自证分和平平常常的念，而是实有白性的自证分和实有自性的念。如果前时能知的识和后时能忆的念都是实有自性的，那么，自性的前识和自性的后念截然独立，互成“他”性，两个各自独立实有的自性的“他”，能有什么关系呢？很明显，什么关系也不会有的。例如，甲和乙互为他性、各自独立，甲身所经过的事，乙身没有经过，乙身就不能回忆它的状况和性质。难道你能设想，两个人的经验，各自不能互忆，而一个人的经验，实有前识就能引生实有后念吗？当然，你是会这样设想的。但问题不在于一个人还是两个人，而在于是否自性实有之地。
在“自性他故”这一理由面前，任何因果关系都不能成立，包括所谓前识引生后念的因果关系在内。但是，事实上一切事物是有因果关系的，这是为什么呢？这是因为因也好，果也好，它们都不是自性独存的他性，而是相待相成的缘起法。譬如说，在你们唯识家看来，当眼识看青色的时候，须由远离二取的眼识成立青色，即由明净的眼识取得青色的自相，才可成立青色是有；须由这个能成立青色境为有的眼识同时成立眼识自体，即同时自己了知自己的存在；由于有这种自体成立的力量，才能引生后时能回忆那当时能见青色的眼识的“念”。但是，由于观察到你们的前时境、识和后时念都是自性他，而不符合于因果关系的事实，我们才主张：前时的青色和眼识都是相依有而不是自性有，它们都没有常存不变的自性；在境、识无自性的前提下，见青色的眼识不必另于见色之外同时证知自体，就是由这无自性眼识了别无自性青色的力量本身，就能够成立见青色的无自性眼识，这就是说，“眼识见色”这件事实本身，就已经说明了眼识的存在。同时，就是由这能成立青色便成立见青眼识之力，后来如果回忆青色，也就回忆见青的眼识。不要以为因为后时有忆念，前识就有自证分，须知后念是缘起法，前识也是缘起法，无性缘成的法，能了别也能回忆，只要不把它们看成是各有实性、互不相干的法，这是容易理解的。
或者你们唯识家会说：我们主张有自证分，但是不主张自证分是实有自性的，这该对了吧？中观师说，如果真是这样，这对于你们来说，还有什么意义呢？因为事实是这样，如果你们放弃“自性”这个东西，你们的自证分就没有什么用处了；正因为觉得能知的识和所知的境都有自性，都是实有，所以才觉得自性实有的能知的力量只局限于了别自性实有的境界，不能即以证知境界的事实证明能知本身的存在，而须别有自证分来证明能知。这就是说，依我们看来，如果当真放弃自性实有的见解，主张有自证分就没有必要了；难道你们承认自己提出一个主张是没有任何目的和作用的吗？而且，事实上你们并没有放弃这种见解；相反地，你们的一切理论，都受着自性实有这一基本观点的支配。
五、我们要无自性才能缘起．
中观师说，我们要特地讲一下“自性”这个问题。
“自性”并不是简单地代表一种事物，也不是“自相、共相”的那个自相。说某种是自性有，并不只是等于说某物有；说某物是自性无，也不等于说某物没有。龙树菩萨在《中论》中对于“自性”的定义说得很明白。《中论·观有无品》里说：
若诸法有性，不应从众缘出。何以故？若从众缘出，即是作法，无有定性。……如金杂铜，则非真金；如是，若有性，则不须众缘；若从众缘出，当知无真性。生性若决定，不应待他出，非如长、短，彼此无定性故，待他而有。……若诸法决定有性，终不应变异。何以故？若定有自性，不应有异相，如上真金喻。今现见诸法有异相故，当知无有定相。
《十二门论》的《观性门》中也有同样意义的简略说明，这里不另引出。
从《中论》中可以看出“自性”有三个特征：
①无造作性——是自有的
②无相特性——是独立的
⑧无变异性——是常存的
这样，自性就是抽象的、神秘的和不可知的东西，它并不是普通的事物，因为它是自有的、独立的和常存的。
事实上有没有这样的自性呢？没有的。一切事物是不是用这样的东西作为自己的本性呢？不是的。任何事物，只要它当真是一个事物，它就只能是事物，而不能是有自性的事物，只能是有，而不能是自性的有，只能存在，而不能带有自性地存在。在这里，有和有自性，无和无自性的界限，一点也不能含糊，一含糊，就会破坏一切事物的相依相成的因果关系。相依相成就是缘起，缘起法的当体就是无自性；缘起和无自性在“因明学”上是互为“能立”的。佛陀把无自性的缘起法的生灭的规律，表述为这样的公式说：
此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。
像前面《中论》所举的长和短的例子说，由于长和短都没有自性，长、短才能相待而言，即长之所以为长，不是有个长的自性，而是因为有短作比较，短之所以为短，也不是有短的自性，而是因为有长作比较。实事师们不从长、短之间的相互关系来理解长和短的存在，而是在说到长的时候就不顾短，在说到短的时候就忘记长，而是只从长和短的本身去建筑长和短各自独立实有的根据，于是就有所谓长的自性和短的自性。事实上，如果真是长、短自有自性，长自为长，短自为短，我们就能说待短名长、待长名短，长、短之间就没有任何联系。这样，长和短就不是“从众缘出”，即不是缘起法，在长、短之间就看不出“此故彼”的规律了。
实际事物不是这样。实际一切事物都是循着“此故彼”和“彼故此”的规律生生灭灭、有有无无的，因此，没有一个事物是有自性的，也就是没有一个事物不是缘起的。
六、你们的缘起有自性
有人要问：唯识家也讲缘吧，为什么说他们是主张实有自性的？我们的答复是：不但雎识家讲缘起，声闻学者也同样讲缘起；但是，问题不在于你讲不讲，而在于你怎么讲。
得先请你看看《瑜伽师地论》第三十六卷《真实义品》的一段话：
云何名为恶取空者？谓有沙门或婆罗门，由彼故空亦不信受，于此而空亦不信受，如是名为恶取空者。何以故？由彼故空，彼实是无；于此而空，此实是有。由此道理可说为空；若说一切都无所有，何处、何者、何故名空？亦不应言，由此、于此即说为空。是故名为恶取空者。
云何复名善取空者？谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空，复由于此余实是有，即由余故如实知有，如是名为悟入空性如实无倒。
这里的“空有论”有显然是不能适用中观式的“此故彼”、“彼故此”的逻辑的。这里的逻辑是：
于此由彼，于此由余；由彼故空，由余故实。
事物的有和无，中间没有相依的关系。于此无彼，并不是因此无彼，彼之有也好，无也好，完全是它的自性决定的，和于此的此毫无关系，和于此的此以外的任何事物更没有关系。“何处、何者、何故名空”，这是很尖锐的提法。用《瑜伽师地论》的术语讲，“唯事”是“处”，“唯假”是“者”，于此唯事处因为没有彼唯假，所以才说名为空，这是“故”。试问，这里的“者”和“处”在有、无问题上能有什么关系呢？
但是，唯识家正是在这样的基础上来讲缘起的。《解深密经》第二卷《一切法相品》说：
云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。
猛一看，唯识宗所依据的这部根本经典不是也正是在讲“此故彼，彼故此”的缘起法则吗？是的，它是在讲缘起法则，但如前所说，问题的症结在于它是怎么讲的。如果把这段话和本经前后各处联系起来分析它在缘起论上的中心论点，就会发现这里所说的“此”和“彼”是有它的特殊内容的。本经第二卷《无自性相品》说：
当知我依三种无自性性密意说言“一切诸法皆无自性”。所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。善男子，云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相。何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。
云何诸法生无自性性子谓诸法依他起相。何以故？此由依“他缘力”故有，非自然有，是故说名生无自性性……
胜义生！当知我依相无自性性密意说言“一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅磐”。何以故？若法自相都无所有，则无有生；若无有生，则无有灭；若无生、无灭，则本来寂静；若本来寂静，则自性涅磐，于中都无少分所有，更可令其般涅桨故……
彼诸有情，于依他起自性及圆成实自性中随起言说；如如随起言说，如是如是由言说熏习心故，由言说随觉故，由言说随眠故，于依他起自性及圆成实自性中执着遍计所执自性相；如如执着，如是如是于依他起自性及圆成实自性上执着遍计所执自性。由是因缘，生当来世依他起自性。
《经》第一卷《心意识相品》中说：
如是广慧！由似暴流阿陀那识为依止、为建立故，若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转。
我们现在来看看这些经文说的是什么意思。
既然说遍计所执相“非由自相安立为相”，因而叫做相无自性性；既然说“若法自相都无所有，则无有生”，而依他起相（如前说，依他起相有它的核心体，依他起相并不是个普通的“谓语”或形容词，即并不是泛泛地所谓“依他众缘而得生起”的意思，注意本经所说三个“由”的因缘和生“当来世”依他起自性等处可知）仅仅是由于如果缺乏助缘（即经说“生缘现前”的生缘），它本身就不会生起，因而叫做生无自性性。那么，很明显，这就是说，凡是没有的（如遍计所执相），就是因为它根本没有自相；凡是有的（如依他起相），就是因为它本来就有自相；或本来就是自相有，不过虽然本来有自相，还不一定生起，当这种自相有的东西要生起的时候，还需要别的条件来帮助它；如果缺乏必要的助缘，这种自相有的东西是不会自然而然地生起的。生是这样，灭也是这样。如果根本没有自相（如遍计所执相），那还灭什么，“于中都无少分所有，更可令其般涅磐故”。
这不很清楚吗：有是自性有，无是自性无，生是自性生，灭是自性灭。
由此可见。唯识宗的缘起论是“此由依他缘力故有，非自然有”。此由依他的“此”和“他”都是有自性的，因为只有“非由‘自相’安立为相”的遍计所执相才是没有自性的，而没有自性的就根本谈不到此不此、他不他、缘不缘和生不生。上面说唯识宗缘起论“此故彼”的“此”和“彼”有特殊的内容，这个内容就是“自性”（自相）。“此”依他起法虽然没有“他”缘作助就不得生，但是这和它本身是自性有却毫无关系。
到此，我们可以看出：历来空有之争（即中观和唯识之争）的焦点所在，就是一个以为，说有就须有自性，说无就是连事物也无；一个以为，说有不必有自性，说无不是连事物也无。作者认为，这是中观宗和唯识宗争论不止的最根本的矛盾。据作者的看法，这一根本矛盾，它们两家是无法取得一致的，除非任何一方愿意放弃自己的主张。当然，除开这一点（我们称为争论的“焦点”），还有其它争论，但那都是一些枝末的争论，因为那些争论是在争论事物有自性和无自性（请注意，不是泛泛地有事物和无事物）的基础上进行的；如果没有这一根本的分歧，其它的争论是不会发生，或者是容易解决的。
最后，本文所述，只是作者个人的看法和体会，只是一种“试论”，因此就难免有错误，我们诚恳地希望大德指正。还有一点，唯识和中观二家虽然是对立的，但它们仍然有共同点，而且在某种意义上说，共同点还不算小。特别是，研究“空有问题”还应该注意其它许多方面，才有可能把问题真正弄个明白，但这一切，本文都没有涉及。
（原载《现代佛学》1956年8月号，署名胜音）