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北齐的臣下和儒生，他在文帝周围的骠悍善骑、讲究实际的西北人中找不到
天然的盟友。因此，当他屡次触怒文帝时，他在余年被贬到地方工作。
以上是第一代隋帝的主要顾问：皇后，一个虔诚、有妒忌心的爱管闲事
的知己；高颎，能力很强，多才多艺，能制订文武两方面的政策，并努力在
京师的官署或在战场上贯彻；杨素，凡是贵族都用得着的打手，随时准备执
行其主公的命令而不管死人多少；苏威，一个有名人物之子，尽管有种种过
错，是一名忠诚和有效率的朝廷官员；李德林，一个儒家文人，只有当他在
礼仪、古代典籍和历史方面的学识能为篡位的隋朝提供合法的依据时，他才
被使用。在这核心圈子以外也有形形色色的有用人才，文帝长期或短期地在
正式官署或在特殊使命中加以任用。他所能物色和使用的所有有干劲的和有
能力的人，都被用来对付新王朝面临的一大批难以处理的问题。
② 《隋书》，卷42 第1207 页。
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隋代面临的大问题
混合的意识形态的形成
首先论述意识形态这一题目并不意味着意识形态比本节以后谈到的其他
实际问题更加重要，而是因为它比隋初的其他问题更全面，对各方面更具渗
透性和更抽象。国家的意识形态给予其他一切措施以特色和微妙的影响，但
在已知的任何结果中却很少表现为决定性的因素。它既是决策者的设想和心
理倾向的组成部分，也是他们操纵的舆论的组成部分。如同隋朝的其他成就，
我们在这里必须考虑它的历史背景。
隋朝的混合意识形态中的儒家因素原为汉儒的思想、价值观、习俗和礼
仪，在汉朝灭亡以后政治动乱和分裂的三个世纪中，它们持续未衰。这些内
容又分成若干亚传统。最明显的是使帝权正统化的非常细致的礼仪和象征的
程序。在前面概述的李德林的事迹中，这一正统被用来灭周立隋，同时以最
大可能避免天下大乱。礼部在屡次颁布的律令中进一步发展了它，并使之长
期化。表面的和明显的形式是天子遵守的礼仪，其中南郊春祭和在典籍规定
的太庙中祭祖是明显的例子。在这亚传统中，隋取红色和五行中之火；隋帝
因此在南郊祀奉炎帝。这是与大汉的另一个象征性的联系，因为汉也以火之
“德”进行统治。这些联系以及一切天子应该小心翼翼地履行的礼仪活动，
对树立隋帝的统治权，特别对扩大隋帝对包括陈朝在内的统治 （那里仍热诚
地保存汉朝的传统）是非常重要的。
儒家思想的第二个亚传统是在道德和伦理制度方面。大部分苏绰遗留的
传统关系到政体和社会全体的道德完善。杨坚很快放弃了北周设置的古代官
职称号，但强烈地支持儒家主张的伦理原则和社会的等级秩序。在隋代初期，
王朝就对其行为成为儒家德行榜样的人加以褒奖：恪尽孝道的子孙和不再娶
嫁的鳏夫寡妇被豁免课税和劳役。孝道——等级秩序的基础——对杨坚尤其
有吸引力。苏威弓佣其父苏绰之言，大意是人们若读一卷《孝经》，就足以
①
树立本性并足以治国。 不久，据说杨坚命令他过去的一个支持者阅读《孝
经》，因为此人误入魔道，并有不孝行为。杨坚在与李德林最后决裂前的一
次争论中，与往常一样大发雷霆，他喊叫道：“朕方以孝治天下，恐斯道废
阙，故立五教（据古典籍，“五教”为父义，母爱，兄友，弟恭，子孝）以
①
弘之。公言孝由天性，何须设教。然则孔子不当说 《孝经》也。”
第三个亚传统为古典学识。如上所述，杨坚有反智力的倾向，不大利用
不能直接用于促进帝国社会和道德的完善、不能用于天子履行的礼仪职责或
不能用于培养有能力行政官员的那种儒家思想。他迫切需要有文才和献身精
神的官员来为他的新集权官僚机器服务，而儒家的经书课程是培养文才的标
准途径。儒家的经书又是政治思想的基础；它们包含了论述政策的立场和论
证的基本内容。6世纪80年代和90年代，杨坚一再降诏以吸收才德兼优之
士进入他的官僚集团；他奖励具有古典学识之人，命令诸州各选拔三人（工
匠和商人除外）来京师深造、应考和任职，要求各州县“搜扬贤哲，皆取明
① 《资治通鉴》，卷175 第5439—5440 页。
① 《隋书》，卷42 第1208 页。
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②
知今古，通识治乱”之人。但他似乎对结果深为失望。601年阴历六月，他
下令关闭大部分讲授儒学的学堂。诏令的部分内容流露出他对儒家思想的态
度，它写道：“儒学之道，训教生人，识父子君臣之义，知尊卑长幼之序……
朕抚临天下，思弘德教，延集学徒，崇建库序，开进仕之路，伫贤隽之人。
而国学胄子，垂将千数，州县诸生，咸亦不少。徒有名录，空度岁时，未有
③
德为代范，才任国用。” 据《隋书》，同日，颁舍利于诸州。
本章的前几部分已经叙述了佛教渗透于社会各阶级的情况，并指出佛教
对杨坚及其心腹一生的强烈影响。在隋朝的混合意识形态中，其佛教倾向即
使不是主要的，也必然是强有力的。杨坚曾在北周担任官职，曾看到武帝从
574年起大力推行消灭佛教、道教和一切儒家典籍没有认可的宗教仪式的措
施。僧侣和道士都要还俗，同时他们的庙宇、经卷和偶像都被销毁。杨坚和
他的妻子曾经庇护一个当过他幼年时代老师的尼姑，当武帝命令进行镇压
时，杨坚很可能在被征服的北齐某地任职。他可能看到了受镇压影响的各种
集团中的不满情绪日趋增长的情况，这些集团是：还俗的僧侣，他们的生活
方式已被明文禁止；俗家的施主，他们对僧道和寺观的施舍和朝圣已成为其
生活内容的一部分和渴望超度的表现 （其中有许多有权势的文武官员）；最
后是大批靠佛门寺庙为生的绘画人、工匠、抄经者和供粮者等。578年阴历
六月武帝死后，排佛活动稍有放松，但直到杨坚立隋时才停止；最后佛教又
得以振兴。
对杨坚和隋廷大部分官员来说，佛教只是个人信仰；这里的问题是，佛
教在混合的意识形态中起什么作用。作用之一是，它成了辅助性的法律。儒
家传统以其所有的礼仪和象征的说法使杨坚成为天子，而佛教则具有创造上
苍恩宠和赐福的理想统治者形象的丰富的民间传说。有许多把杨坚与这一形
象联系起来的文字，以下为其中一段：“又皇帝大檀越，虽复亲综万机，而
①
综道终日，兴复三宝，为法轮王。”文帝的许多与佛教有关的活动都突出了
他作为理想的君主和佛教的捍卫者 （转轮王）及向佛门大量施舍和向其臣民
示范的乐善好施的施主（大檀越）的作用。正如文帝在585年所言，他的作
②
用使他成了菩萨的代理人：“佛以正法付嘱国王，朕是人尊，受佛嘱付。”
他在45个州普遍兴建大兴国寺，以使他一步步地获得最高权力，它们提醒地
方的臣民，在大兴城有一“菩萨天子”在进行统治。这对他巩固其中国东部
的统治和远征陈朝的准备工作是十分重要的。
他登位不久，开始让僧侣重入佛门，但要求这些人完全合格，而且必须
受京师的大兴善寺的有力控制，该寺以一位“律师”为住持。经过训练和受
戒律的僧侣对国家的贡献是多方面的：他们兴办慈善事业，为国家的兴盛祈
祷，做其他具体的佛事 （如祈求降雨和止雨，祈求制止瘟疫，为皇室列祖列
宗求福）。总的来说，这类活动为国家及其当权的皇室调动了巨大的无形力
量。
隋朝佛教的第三种作用表现在它是各地各阶级人民的共同信仰这一方
面，因此它是漫长的大分裂时期以后的统一力量。在文帝统治的初期，他就
② 《隋书》，卷2 第51 页。
③ 《隋书》，卷2 第46—47 页。
① 据法经和尚于594 年送呈的《经卷目录》，载《大正新修大藏经》，卷55 第149 页。
② 法琳和尚作《辩正论》，卷3，载《新修大藏经》，卷52 第509 页。
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大弹此调，并在他整个在位时期一再重申：“用轮王之兵，申至仁之意，百
①
战百胜，为行十善。”在早期的另一诏令中，他又说：“好生恶杀，王政之
②
本。佛道垂教，善业可凭……宜劝励天下同心救护。”这一主题思想在他征
服南朝后特别被强调，因为此时必须说服南方的僧俗顺从征服者的旨意。601
年，正当他效法阿育王广分舍利之时，他颁布诏令并特别热情地指出：“朕
归依三宝，重兴圣教。思与四海之内一切人民俱发菩提，共修福业。使当今
③
现在爰及来世，永作善因，同登妙果。”隋朝御用佛教的这三种作用或主题
思想使整个佛教意识形态带有一种独特的色彩，这在中国的编年史中是独一
无二的。
含有佛教内容的道教在公元5世纪或更早已经形成，到北周574年压制
宗教时，道教已奉老子为主神，其化身及遗物也被放进圣殿祀奉。道教按佛
教模式发展了道观、道士和道姑的圣职、圣地、经卷和神学。杨坚掌握政权
后，立刻撤消了周的禁令。虽然据说杨坚称帝后很少利用有才能的道士，但
仍用一学有专长的道士制订第一部隋历。我猜想，由于此人的影响杨坚才选
用开皇为隋第一个年号。586年，他命一个起草公文的得宠文人撰写碑文，
把碑安放在安徽的老子的“出生地”；同时他命令一个高级官员在现场调查
历史遗迹并建造一座新的祠址。帝王尊奉老子和关心其神坛的情况至少可追
溯到公元165年，因此隋文帝不但赢得道教信徒的支持，而且表现了他有权
恢复汉代诸帝之后已消失的礼仪。
在杨坚为数甚少的涉及道教的公开声明中，同样强调了佛教记载中提到
的关于帝国统一和谐的论调。他早期命令在中国五岳（道教在那里一般有优
先权）建造僧寺的诏书宣称：“朕敬道之潜移默化之神力，以登太虚之境。
①
朕奉释氏一不可分之真髓，老子追求一体之理念。” 但这种提法为数较少；
他更常提到的是他对道家教义颠覆性潜力的认识和对它的镇压措施。人们如
非法利用占卜和所谓的左道旁门，都将遭到严厉的镇压。值得注意的是，在
文帝末年，新京师有僧寺120个，而道观只有10个。
在发展混合意识形态时，隋文帝以上述的主导思想和重点，有选择地利
用三教的价值观、礼仪和象征说法。如果要确定何种主题占支配地位，那就
应推万物有机的和谐这一基本的中国价值观念——这是隋朝在几个世纪的战
乱和分裂的背景下必须努力争取的目标。
建设新都
如同对许多世纪以来的中国人那样，对隋朝的开国者来说，建设新都的
决定是一件特别隆重的大事。因为国都是意识形态的象征，是天子统治天命
所定疆域的中心。国都的位置和设计不但必须符合历史先例，而且必须符合
中国人用来适应上天和自然意志的各种象征性的制度。杨坚在汉朝的古都夺
得政权，那里经过许多世纪的分裂，曾经再三地被洗劫、焚毁和重建。在此
期间，它成了许多短命王朝的国都，其中大部分 （如北周）的统治皇室和社
① 费长房编：《历代三宝纪》，卷12，载《新修大藏经》，卷49 第107 页。
② 《新修大藏经》，卷49 第108 页。
③ 道宣编： 《广弘明集》，卷17，载《新修大藏经》，卷52 第213 页。
① 《辩正论》卷3，载《大正新修大藏经》，第509 页。原书未找到此引文，现按英文译出。——译者
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会精英为非汉族。此城不大，也不对称，已经古老和破落，饮水也带涩味；
它充满了被杀害者的幽灵，也勾起了人们对连续的政治失败的回忆。在执政
的第二年，杨坚和他的心腹顾问开始讨论迁都的可行性，阴历六月的一份诏
令总结了赞成迁徙新都的所有论点。新帝向其臣民保证，他已研究了历史的
先例，经占卜得到了肯定的答复，并且已瞻星揆日，卜食相土。他在要求其
黎民承担这项工程时说道：“谋新去故，如农望秋，虽暂劬劳，其究安宅。”
①
他命宇文恺负责建造新城的计划，此人是当时搞建筑工程的最杰出的行
家之一。他与所有协助建城的人都来自北方，具有混合血统；其中有的新近
从中亚迁来，其中一人有拜火教的名字。所有的人都敞开思路大胆创新，从
中国古代典籍的要求中各取所需。结果国都规模空前，设计新颖。
此城位于旧长安的东方和南方。夯实的外围土城呈长方形，按罗盘方位
布局但面南，东西长5。92英里，南北宽5。27英里。城内按职能分成四区，
皇城位于中央，背靠北城墙，内为皇帝的居住地、太极殿、宫廷、几个小议
政殿和宫内侍从的居所。皇城南面隔着宽阔的斜坡是另一围有城墙的区域，
那是行政城，政府各官署就分布在其内的街道上。行政城为一项创新，因为
以前的国都与近现代的巴黎和伦敦相似，政府的建筑分散在城的其他区域。
在这两个建筑群和外城城墙之间，排列了108个有长方形围墙的建筑群 （这
一数字具有重要的象征意义，即九天之数乘以十二时辰之数）；其中106个
为供居住的坊，排列在11条南北向和14条东西向的大道上。各坊坊内有两
条街，交叉呈十字形，坊四面的中央各有一城门。另外两个有围墙的建筑群
为市场，一在西城，一在东城。它们是有官监督的城市商业中心。
城的主轴是一条南北向的宽阔大街，它从正北有五个门洞的主门通往行
政城的中南门。如果一个官员取得了能够通行的官品，他就能穿过行政城直
达皇城巨大的南门广阳门。隋文帝就是在此门楼上俯观战败的陈朝显贵的。
京城和皇宫都以隋文帝在称帝前所受的封地命名，因此称大兴城和大兴殿（作
为隋朝的都城，大兴之称富有吉祥之意，它可能使人想到“大兴”早已消失
的汉朝光荣的业绩）。
当村落被清除，城墙拔地而起，城市的外形刚刚构成时，文帝就迁入（皇
宫首先完工）。此时正值583年阴历三月。在有些人的眼中，此城的宏伟轮
廓对一个掌权未满三年的君主来说，未免有些铺张。杨坚也知道它的内部空
荡荡，缺人居住，于是采取种种措施吸引人们前来定居。他命令诸王子和皇
亲国戚在城的西南部建造他们的王府，以推动其他人也来营建。他向捐助和
建造佛寺的任何人都赏以御制牌匾。有一史料记载，某人拆除其旧长安城中
的房屋，以木料建造新城的寺庙。文帝亲自把最佳的位置留给京师佛道寺观：
在南北大道的东面，大兴善寺占了整整一个坊。穿过大道，在较不繁华的西
面则为道教的玄都观。到了文帝执政的末年，他眺望其国都，可以看到一百
多座佛道寺观。随着陈之灭亡以及它的精英从其国都迁到大兴城，那里的居
民无疑增加了。但在文帝末年，甚至可以说到隋亡之时，城的大部分地区仍
无人居住，也未竣工。近代发掘的遗址经确定是隋都外城的一段，发掘者发