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略述唯识学对赖耶存在的论证
释上恒
内容提要：本文主要探讨唯识典籍中对阿赖耶识存在的论证。首先讨论了阿赖耶识的来源，指出唯识学的阿赖耶识思想是直接依据大乘经教建立，批驳近现代学界出现的阿赖耶识演化论，说明了声闻教法中的轮回识体与阿赖耶识二者之间的正确关系。其次，选取了唯识学最具代表性的三部论典中关于论证阿赖耶识存在的内容，参照古德注疏及现代人的研究成果，作了深入研究和分析，为人们了解唯识典籍对于阿赖耶识存在的论证，提供了系统而又完整的理论依据。最后，通过对三部论典关于阿赖耶识论证内容的比较，揭示了他们之间的内在联系及异同。笔者以为唯识典籍对于阿赖耶识的论证，是随着唯识学弘扬的需要逐步完善起来的。其论证的内容及方式既有前后继承关系，又体现了各自不同的风格。
本文通过大量经论证明了阿赖耶识的建立是直接依据大乘经典，是究竟了义之说，否定了部派佛教学者的阿赖耶识非佛说论调，及近现代学界关于阿赖耶识的演化说，做了正本清源的工作。这对正确了解阿赖耶识思想并建立对唯识学的正见、正信，无疑具有很大的意义。
关 键 词：十二缘起 十八界 补特伽罗 穷生死蕴 有分识 四阿赖耶 阿赖耶识
作者简介：闽南佛学院女众部讲师。
唯识学派，又称瑜伽行派，作为印度大乘佛教空（中观学派）、有（唯识学派）二宗之一，它创立于公元4世纪前半叶，此时距佛陀涅已有九百多年。唯识学开创于无著、世亲，主要宗依《解深密经》、《阿毗达磨大乘经》及弥勒的《瑜伽师地论》等大乘经论阐释发挥，建立自家之学。在世亲以后，出现了十大论师，唯识学进入了分流时期，在分流过程中形成了以安慧为首的唯识古学，和以护法为主的唯识新学。从南北朝起，唯识学开始传入中国，形成了地论学派和摄论学派。初唐后由于玄奘、窥基大师的努力，形成了中国的唯识宗。此后，唯识学理论皆以唯识宗所说为定论，地论学和摄论学销声匿迹。唯识宗兴盛时期并不太长，但对中国佛教却产生了深远的影响。
唐以后，唯识思想仍受到一些僧人的重视，但系统的传承已不复存在。至明代有过短暂的复兴，可是由于当时的唯识典籍散失殆尽，此时的唯识理论已失唯识宗真貌。直到民国时期，杨仁山居士从日本取回了大量唯识典籍，发心成立金陵刻经处，倡导研究弘传唯识思想，再次复兴之势始起。后弟子欧阳竟无和吕贗在南京成立支那内学院，弘扬唯识理论；与此同时，北京韩清净居士等成立三时学会，亦大弘唯识学。到了20世纪80年代，北京有韩镜清居士翻译慈氏学的大量经典，成都有唐仲容居士大力弘扬唯识学，唯识学受到了现代治佛学者的重视，在现代社会中发挥着极其重要的作用。
不仅如此，唯识学理论在19世纪后也受到了西方学者的重视和研究，并对近代西方哲学、社会学、心理学等产生了一定的影响。
唯识学理论的核心是阿赖耶识，唯识学之所以成为独立学派，是以本识——阿赖耶识为标志。阿赖耶识是有情从前生到后生延续的主体，它内变根身，外变器界，无论依报和正报皆是此识所变现，它是宇宙的根源，万法的总体，如果没有此识，则有情生死相续便无法建立，宇宙万有的主体也不能成立。以阿赖耶识为中心，唯识学者才建立了法相唯识之学理，及“唯识”的宇宙人生模式，成立了瑜伽行派。可以说，没有阿赖耶识思想，唯识学重要的理论便不能成立，也就没有瑜伽行派的产生。
由于佛陀在声闻乘和中观经论中没有明确谈到“阿赖耶识”，且阿赖耶识行相非常广大，非意识所能了知，超出了人们的经验范畴，故遭到了声闻乘和中观学者的非议，认为阿赖耶识非佛所说。如果说阿赖耶识思想非佛所说，那么以阿赖耶识思想为核心建立的法相唯识学理也将不能成立。因此，论证阿赖耶识的存在自然成为唯识学所必须解决的根本性问题。
对于“赖耶存在”，印度唯识论师曾做过充分的论证说明，最具代表性的有：《瑜伽师地论》的“八相论证”、《摄大乘论》的“五项论证”以及《成唯识论》的“五教十理”论证。先贤大德们对以上论典的注疏也极为丰厚，如《瑜伽伦记》、《瑜伽师地论略纂》、《摄大乘论无性释》、《摄大乘论世亲释》、《成唯识论述记》、《成唯识论掌中枢要》、《成唯识论了义灯》等。但是由于唯识学义理艰深，文词晦涩，无论是论典本身还是其注疏，我们今天读来都感到极为艰涩难懂。好在近现当代唯识学者对唯识论典以白话文作了阐释，如韩清净先生的《瑜伽师地论披寻记》、印顺法师的《摄大乘论讲记》、罗时宪先生的《摄大乘论疏》、演培法师的《成唯识论讲记》、林国良先生的《成唯识论直解》等等，这些注疏以及现代人的释论对于我们理解原论典是如何论证阿赖耶识的存在提供了极大的方便。这些论典、注疏以及现代人的释论，能够很好地帮助我们正确理解唯识学对赖耶存在的论证，建立起阿赖耶识必然存在的观念，信解唯识学义理。
由此看来，本没有再次探讨唯识学论证阿赖耶识存在的必要。激发笔者写作此文的主要原因是，近代以来教、学两界人士有些人研究佛教，不视佛家思想为传播，而视之为发展，认为在卷帙浩繁的佛教经典中，《阿含经》形成最早，最真实地反映了佛陀一生的教法，而大乘经典则是由《阿含经》中的某些教义发展而来，因此，人们大都喜欢到《阿含经》中去探索大乘思想的根源。由于受到此种“探源”式研究方法的影响 1；出现了“阿赖耶识”是随历史演化发展而来的思想。其实，在这种思潮背后，却隐藏着“大乘非佛说”的观念。因此，“阿赖耶识”的存在及其论证，对于我们今天正确认识大乘佛教，是一个十分关键而且绝不容回避的问题。因此，笔者认为，系统、完整地梳理唯识学论典对于“赖耶存在”的论证，实为必须。关于这方面的论述大多出现在前人的注疏和现代人对论典的讲记中，这在前面已作了总体介绍，兹不复述。除此之外，据笔者目前阅读范围内，与本文主题相关的研究成果主要有：徐绍强先生的《唯识思想及其发展》、传发法师的《阿赖耶识思想探究》、理证法师的《试论阿赖耶识存在之必然性》、结城令闻的《印度唯识思想的开展》、惠敏法师的《阿赖耶识之“无明、爱结、有识之身”经证考察》。但无论是前人的注疏还是现代人的讲记、当代人的论著，都没有把对“赖耶存在”的论证从论典中独立出来，作为一专题，对不同论典的论证内容及论证模式进行讨论。故笔者以奘译三部论为依据，以《略述唯识学对赖耶存在的论证》为题，除参考现代人的研究著作外，主要运用原典和前人的注疏，对此问题进行了系统的研究。
本文主要分为五个部分，第一部分批判了教、学两界大多认为唯识学上的阿赖耶识是由《阿含经》和部派佛教中阿赖耶识思想发展演绎而来的说法。笔者认为大小乘经典皆为佛陀所说，《阿含经》和部派佛教中确实存在着阿赖耶识思想，但唯识学上的阿赖耶识，是建立在大乘经典中的阿赖耶识思想基础上，决不由《阿含经》和部派佛教中的阿赖耶识思想整理演化而来。至于阿赖耶识思想在《阿含经》、部派佛教和大乘经典中都存在的真正原因：乃是佛陀在声闻经教中以隐密意说阿赖耶识，在大乘经典中以显了相开显阿赖耶识。
在探讨阿赖耶识出现的渊源后，本文接着便围绕唯识学上有论证阿赖耶识存在的三部论典，即《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》，然后参阅后人的注疏、解说，对此三部论典究竟是如何具体论证阿赖耶识的存在分三个部分作了详细的解析。笔者在对赖耶存在的三部论典解释的次序是以论典出现先后顺序安排的，首先分析了《瑜伽师地论》对赖耶存在的论证，总结出它的特点。然后再分析《摄大乘论》对赖耶存在所作的论证。在这一部分，笔者先依论典本身分教证和理证两大块，分析本论如何论证赖耶存在，得出《摄大乘论》论证的特点。最后对《成唯识论》的论证内容分五教和十理两方面进行分析，得出《成唯识论》论证赖耶的特点。在对赖耶存在的三部论典的论证内容阐释和总结出它们各自的特点后，本文最后部分就以上三部论典对于“赖耶存在”的论证模式及内容作了对比分析，其结论表明，虽然“赖耶存在”无可质疑，但唯识学对“赖耶存在”的论证确实存在一个逐步完善的过程。但无论是最初的《瑜伽师地论》还是最后的《成唯识论》，他们的论证都说明了“阿赖耶识”的必然存在，决非唯识学者的臆造。
一、阿赖耶识思想的出现
阿赖耶识，是瑜伽行派所说的根本心。音译又作阿梨耶识或阿黎耶识，意译为藏识、宅识等。阿赖耶识是佛陀在大乘经典中提出的，在《阿含经》和声闻经教中也隐含着这种思想，于是近代学者以进化论的眼光，认为唯识学上的阿赖耶识思想，是由《阿含经》和声闻教中的阿赖耶识思想演化而来。如印顺导师到原始佛教和部派佛教中去寻求阿赖耶识思想的源头，在《唯识学探源》中对此问题发挥了相当卓越的见地2。
演培法师在《唯识思想演变史略》一文中指出，原始佛教和部派佛教中都含藏着赖耶思想3。认为“唯识思想萌芽于学派思想”。4他说：“学者要想知道唯识学成立的经过及其思想演变的过程，不能不从分裂后的小乘学派思想中探求！”5
水野弘元在《佛教教理研究》“心识论与唯识说的发展”一章中，认为阿赖耶识先驱思想的潜在识，与各部派所说的潜在识有关，并对此发表了精辟的见解。6
昭慧法师在《初期唯识思想——瑜伽行派形成之脉络》一书中，在“根本佛法与唯识学”和“部派佛教与唯识学”两章发表的卓见，虽是在印顺导师《唯识学探源》的基础上作一补充性阐述，但内容则互有详略，对原始佛教的唯识思想较印顺导师更为详细，对部派佛教之叙述则显得较为简略。7
赵国森在《佛家经论导读丛书——解深密经》第二章第二节“心、意、识思想的演变与分析”中也论及阿赖耶识提出之所以然，并且认为“瑜伽行派在心意识的理论上，最初也是和部派一样，在显现的前六识上，建构一个潜隐的微细意识，即所谓阿赖耶识”8。
前人的研究成果皆表明了阿赖耶识的提出并非瑜伽行派的臆造，非为无本之木、无源之水，而是有其渊源的，瑜伽行派的阿赖耶识，是在《阿含经》和部派佛教中的阿赖耶识思想基础上，通过整理和演绎而来的。笔者在整理前人研究成果的基础上，认为在《阿含经》和部派佛教的教义中，确实存在着阿赖耶识思想，但这并不能说明唯识学上的阿赖耶识，就是从《阿含经》和部派佛教中的阿赖耶识思想发展而来的。并尝试从另一个角度来看待《阿含经》和部派佛教中存在的阿赖耶识思想。说明唯识学上的阿赖耶识不是由《阿含经》和部派佛教中的赖耶思想发展而来，而是出自于大乘经典。因此，本节拟从《阿含经》中的赖耶思想、部派佛教中的赖耶思想、大乘经典中的赖耶思想来探讨这个问题。
（一）《阿含经》中的赖耶思想
阿含是梵文Agama的音译，亦译作阿伽摩、阿含暮等，意译为法归、无比法、教传等。据佛典记载，释迦灭后，五百弟子集于王舍城，由阿难诵出经，优波离诵出律，由此形成了佛教三藏中的经和律两大部分，这就是佛教史上的第一次结集。这第一次结集，由阿难诵出的经藏就是《阿含经》。公元前后，佛典传入中国，《阿含经》亦随之传入，隋唐以后，台、贤判教把阿含斥为小乘，认为阿含是佛为根机浅者所说之法，故使《阿含经》束之高阁，湮没达千余年。
这种思想甚至影响到日本，日本在很长时期内也不重视《阿含经》。到19世纪末，留学欧洲的日本学者接触到南传巴利语系的佛教圣典——《五（部）尼柯子》，他们对照北传汉译《四阿含》，并且参照18世纪来欧洲学者研究印度、中亚细亚等地的手抄经典的成果，了解到《四阿含》与《五部尼柯耶》是原始佛教、部派佛教时期公认的佛教圣典，是佛陀根本思想以及言行的最早记录9。于是《阿含经》受到了近代学界和教界的重视，并有了“根本佛教”之称。
《阿含经》中的阿赖耶识思想主要体现在十二缘起和十八界的教义中。通过考察十二缘起和十八界的教义，我们发现有一个除前六识外另存在的心识，这个另存在的心识和唯识学上的阿赖耶识有什么关系呢？
1、十二缘起与阿赖耶识
阿含最根本的教义是十二缘起说，如果要从阿含经典里找出唯识学中阿赖耶识的思想，虽然可以从多方面加以考察，但主要的着眼点还在十二缘起，因为大乘唯识学一些论典中，就有以十二缘起中的识支来证明阿赖耶识的存在。《显扬圣教论》引缘起支中的识支来证明阿赖耶，如论卷一说：
云何知有此识？如薄伽梵说：无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识。又说：如五种子，此则名为有取之识。此言显有一切种子阿赖耶识。10陶静《成唯识论》中亦以名色与识互为依来证明阿赖耶识，论曰：“又契经言：识缘名色名色缘识，如是二法辗转相依，譬如芦束俱时而转。若无此识彼识自体不应有故 。”11实际上在《阿含经》中只承认前六识，而不承认有阿赖耶识的。但具体分析十二缘起中的识支，我们发现其中的识支决不是前六识所能承当的，它和阿赖耶识存在着千丝万缕的关系。首先，从名色与识支的关系上分析，第四支“名色”支中的“名”是指受、想、行、识四蕴，这第四支中所含之“识蕴”与和第三支中的“识”到底是什么关系？这是一个问题，如果说“识缘名色”中的识还是指意识的话，那人的身心中就有二意识，但是这里的二识绝不能认为是同一个识，因为此中的识与名色的关系是更互为缘，是同时相依共存的，如《杂阿含经》（卷十二？二八八经），曾用束芦作喻，来说明它们的相互依存：
譬如三芦立于空地，辗转相依而得竖立。若去其一，二亦不成立；若去其二，一亦不立；辗转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，辗转相依而得生长。12
同一个识绝不能说更互为缘，所以此中二识不是指同一识；同时，前六识是有间断的，而识与名色更互为缘的识却明显具有执持根身之用。所以，如果站在声闻乘六识论的立场，对于这些问题是很难自圆其说的；其次，从十二缘起中“识”支是指入胎识考察。《长阿含经》卷十《大缘方便经》中说：
阿难！缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色否？答曰：无也。若识入胎不出者，有名色否？答曰：无也。若识出胎，婴孩坏败，名色得增长否？答曰：无也。阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。阿难！缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处，宁有生老病死忧悲苦恼不？答曰：无也。阿难！若无名色，宁有识不？答曰：无也。阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此。13
这段经文，说明了胎儿的形成必须有“识”入母胎，这入母胎的“识”一般称为“入胎识”，这“入胎识”指的是什么呢？是十二缘起支中的第三“识”支，当父母结合时，主体的心识，由于业力的牵引，于一刹那投入母胎，吸取父精母血，使生命增长广大起来，以至成人。《阿含经》中这一入胎识的胜用，前六识很显然不具备。但在大乘唯识学上的阿赖耶识却具有此用，根据大乘唯识学的观点，有情从一生命的终结到下一期生命的开始，中间是“中有”阶段，在“中有”中存在的第八阿赖耶识可以进入另一个躯体，吸取父精母血，也即是识与名色的结合，这样胎儿便可以成熟、增长，形成一期的生命。
由以上两点可以看出，《阿含经》中虽然没有说到阿赖耶识，但十二缘起中的识与名色互为缘的关系显示出了在六识外另有一个心识存在，而且，从识是“入胎识”这一功用来看，显然和赖耶的功用相同。故而十二缘起的第三“识”支在后来的唯识家看来，它指的是阿赖耶识。
2、十八界与阿赖耶识
所谓十八界是把宇宙间一切存在物分为十八类。其名目为：眼界、色界、眼识界