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1、《阿毗达磨大乘经》中的阿赖耶识思想
《阿毗达磨大乘经》，有人认为它是泛称带有阿毗达磨性质的大乘经，这种说法的依据是因为南朝陈真谛所翻译的《摄大乘论》中有一段话：“摄大乘论，即是阿毗达磨及大乘修多罗。”即《摄大乘论》并不是一部专门注释《阿毗达磨大乘经》中《摄大乘品》的论典，而是概说一般的大乘经中带有阿毗达磨性质的义理，故称为《阿毗达磨大乘经》。有人认为它是一部经典，认为《摄大乘论》是专门注释《阿毗达磨大乘经》中《摄大乘品》的论典。31
《阿毗达磨大乘经》，既没有汉译本，也没有藏译本，我们无法知其底蕴，但可以从《摄大乘论》中有关此经的引文资料来了解此中的阿赖耶识思想。
根据《摄大乘论》中所引《阿毗达磨大乘经》的引文来看，此经说到了阿赖耶识是染净一切法的所依，因为它含有众生无始以来熏习所成就的种子，由于这些种子的缘故，能生起一切杂染法，有了此杂染法，才有五趣的差别，如果除灭了这些杂染种子，就可证得清净的涅。如其颂曰：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅证得。”32在此颂说明了阿赖耶识的重要作用之后，接着再以另一颂说明了阿赖耶识得名的所以然，如颂曰：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”33因为阿赖耶识能摄藏诸法，所以叫它一切种子识，在这个意义上，也安立此识名叫阿赖耶识。
《阿毗达磨大乘经》在指出阿赖耶识是染净诸法之因的同时，还指出由阿赖耶识的种子所生的诸法反过来又能熏习阿赖耶识，又成为阿赖耶识的种子，这就是说阿赖耶识与诸杂染法是互为因果的。如其颂言：
“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”34
从上面对阿赖耶识作用的描述中，我们可以看到，在《阿毗达磨大乘经》中已经明确提出有一个阿赖耶识存在，此阿赖耶识又名叫所知依，因有种子的缘故，所以能生起一切诸法；又名叫一切种子识，由能摄藏诸法种子之故。其实无论是所知依也好，一切种子识也好，它最主要的功能是能收藏一切种子。阿赖耶识具有收藏种子的功能，这在前六识而言，是绝对不会有此功能的，所以此阿赖耶识是除六识以外的存在。
2、《解深密经》中的阿赖耶识思想
《解深密经》是与《阿毗达磨大乘经》同时流行且与唯识思想关系最为密切的一部大乘经典，此经在唯识学发展史上，有其标杆意义，因为在《解深密经》之后，唯识学建立了一整套的理论体系，成立了唯识学派。唯识学上所说的八识、三性三无性、一乘方便、三乘究竟、三时教判等重要的内容，在本经中都有说明。可以说此经是唯识学不共他宗所依的唯一根本经典，要想正确了解唯识义理，就必须重视对此经的研读。至于此经中的阿赖耶识思想，在心意识相品中，曾清楚地予以说明。它主要以一切种子心识、阿陀那识、心、阿赖耶识四种异名显示。
首先，此识名一切种子心识。一切种子心识是结生相续识，是有情生死轮回的主体，随有情在六趣中沉浮。如经言：
于六趣生死彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生身分生起。于中最初一切种子心识成熟、辗转、和合、增长、广大。35
而考究其沉浮的原因是过去见闻觉知留下的残余气氛，贮藏在此识中，所以造就了有情生死轮回。同时，如果一切种子心识，离有色诸根及其所依，就无寄托。有色诸根及所依，又赖一切种子心识的执持，如果心识放弃责任，不把他摄为自体，不维持他的生存，他立刻就会成为了无生机的死尸，所以二者相依相存。故而经在说明一切种子心识是轮回主体的同时，又说他要依二执受，即“一者有色诸根及所依执受。二者相名分别言说戏论习气执受”。36
其次，此识又名阿陀那识，此识具有执持之用，此执持作用具有能动的意思。如其经言：“此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故。”37意思是说根身在什么地方，识就到什么地方，它把身体中的感觉器官和肉体统摄为一个整体，支持有情生命的存在。另外此经之阿陀那识又以根本识的姿态出现，如其文言：“阿陀那识为依止为建立故，六识身转，谓眼、耳、鼻、舌、身、意识。”38此段经文明白显示阿陀那识为根本识，而依之建立的六识乃是了别境识。
再次，此识亦名心。心乃是因为色声香味触而熏成诸法积集起来，条件成熟时，这些积集的诸法又会生长、显现出来。心的本身，不是积集，也不是增长，但由于见色闻声而熏成诸法积集、增长时，心也就随之积集、增长。如经言：“亦名为心。何以故？由此识色香味触等，积集滋长故。”39这种心的意义，具有积聚、储存经验认识并再生表象的作用，这与阿赖耶识的能藏作用是相同的。
最后，此识亦名为阿赖耶识，此阿赖耶识的作用是潜藏在六道有情的个体生命之中并与个体生命的安危相应。如经言：“亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危故。”40阿赖耶识依住于根身中，离开身则没有隐藏的地方。同时，身体也要由心识的执取，才能成为有生命的有机体，方可感受外境。因根身变化，心识也就生起变化，根身如果腐烂，则心识没有所安住处；反之，心识如果发生了变化，则根身亦同样发生变化，心识离开根身，则根身便没有生命。根身与心识休戚与共，相安共危，这种作用实质上是阿赖耶识伴随执持个体生命的作用。
可见，在《解深密经》中，虽然还没有明确把阿赖耶识作为第八识，但已经肯定阿赖耶识是在前五识和第六意识之外的一个独立的识体，这一独立的识体，如瀑流一样相续不断地存在于六识所在的个体生命之中，它有一切种子心识、阿陀那识、心、阿赖耶识四种异名，有收藏和执持根身的作用。所谓收藏主要是说阿赖耶识能接受言说戏论熏习，保有一切经验，并有再生表象的作用；阿陀那对根身的执持作用主要表现在：由于阿陀那的执持，根身才有感觉，人死后，由于阿陀那离开了根身，所以形体犹在，却无感觉。
从对《阿毗达磨大乘经》和《解深密经》中赖耶思想的分析可见：阿赖耶识在此等经中所表现的作用，对后来的唯识论典阐释阿赖耶识有巨大的影响，可以说后来的唯识论典对阿赖耶识的解释都是以此等经为根本。如后来的《瑜伽师地论》完全引用《解深密经》，《摄大乘论》、《成唯识论》在解释第八识的名义时，都有上面的异名和作用。可见，唯识学上的阿赖耶识是依据《阿毗达磨大乘经》、《解深密经》建立起来的。
（四）结语
综上所述，我们可以发现，在《阿含经》中，十二缘起和十八界的教义显示出在六识外另有一个心识存在，但《阿含经》中还没有承认，这个心识的存在是很模糊的。随着部派佛教轮回主体的安立，六识外另存在一个心识明朗化了，并且这明朗化了的心识是建立在《阿含经》十八界教义之中的意根界之上。到了《阿毗达磨大乘经》和《解深密经》时，六识外另存在一个心识已经得到了肯定。
这种从《阿含经》中到部派佛教到大乘佛教，六识外另存在一个心识越来越清晰的现象，很容易使人们认为，此大乘经典中的阿赖耶识，是经过原始佛教和部派佛教中含有的阿赖耶识思想发展演绎而成的，唯识学家是循着部派佛教，为解决无我与业果缘起的矛盾而建立的各种业力承担者的足迹，建立了一个更加完善的业力承担者，也即是生命轮回的主体——阿赖耶识。为什么他们大多这样认为呢？
我以为这是太重视《阿含经》而引起的。因为近代大多数学者和教界的法师们认为：大乘经典的内容是由《阿含经》中某一相关内容经过发展演绎而来，以为“真欲治佛学者，宜有事于《阿含》”。41如罗时宪先生就认为如果只顾高谈大乘经典而不读《阿含经》是数典忘祖。在他看来许多经典都是从阿含经文中抽取某一重点某一义理作为核心，再搜罗及收集与此重点相关的资料，加上结集者自己的某些看法，再作补充，逐渐丰富了内容，就成了一部大乘经的雏型。再由雏型逐渐加以发展，逐渐丰富，就完成了一部大乘经典，所以无论是空宗思想或唯识思想，其实探其源流皆出自阿含经。42印顺导师亦有同样的看法，在他的《杂阿含经论会编？序》中写道：
《杂阿含经》即（《相应阿含》或《相应部》）是佛教界早期结集的圣典，代表了释尊在世时期的佛法实态。佛法是简要的，平实中正的，以修行为主，依世间而觉悟世间，实现出世的理想——涅。在流传世间的佛教圣典中，这是教法的根源，后来的部派分化，甚至大乘《中观》与《瑜伽》的深义，都可从本经发见其渊源。43
还有学者说：“就思想渊源说，大乘空有二宗均植根于《阿含》圣典。”44又说：“大小乘佛教共同的渊源，佛教教理的基础，均在《阿含经》中，因此《阿含》是大乘经典的原型，是佛教经典的母胎。”45这种思想促使学者和教界前辈们到《阿含》圣典里去寻找大乘教义的源头，而且也如他们所愿，在《阿含经》中和部派佛教中，都有和大乘某些教义相似的地方，这就更加坚定了他们探源的信心。如唯识学上的阿赖耶识，在《阿含经》和部派佛教中都可以找出和阿赖耶识思想相近的内容。
这种探源思想很显然是受到了近代进化论的影响。在他们看来，人类思想都是由不圆满到圆满，由不完善到完善的，佛法也不例外。如一位学者在谈到唯识思想的出现时，就说道：“像人类其他思想体系的形成一样，这种组织严密、体系完整的唯识思想的提出，一定有它深厚的思想根源。”46然果真如此吗？笔者认为，作为佛法，不应该与人类其他思想相提并论，因为佛陀已得一切种智，对一切明明朗朗、无所障碍，不可能先明白小乘教理，不明白大乘教理，而后在弘法的过程中，才忽然由小乘教理而悟到大乘教理。大小乘佛法皆为佛说，唯识学上阿赖耶识思想的出现是在大乘经典中，如果认为阿赖耶识是由发展而来的话，则释迦就不可能说大乘经典，因为释迦牟尼说法的时代，属于原始佛教，阿难尊者结集佛陀的遗教，也并没有结集大乘经典。
至于为什么佛法流传于世间，却先是有教流行，尔后再空教盛行，最后才是非空非有的唯识中道教义大行于世，这是由众生的根机而决定的，《解深密经》的三时判教可以很好地说明这个问题。如其经言：
初于一时，在婆罗泥斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮。……在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅，以隐密相转正法轮。……于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅，无自性性，以显了性转正法轮。47
佛陀的思想是圆满的，但凡夫的思想却有一递进的过程，佛陀由于众生根机的缘故，先说有教，再说空教，最后说唯识中道教，佛教史的发展也是如此，这只能说明众生在一定时期内根机如是，佛法的盛行亦如是，我人决不能以凡夫之心而揣度佛陀之量。所以说唯识学上的阿赖耶识思想是依据大乘经典建立的，决不是由原始佛教和部派佛教的本识思想发展而来。
《阿含经》与部派佛教中之所以含有阿赖耶识的思想，是因为阿赖耶识的教法极为深细，不为凡夫、小乘所能解了；且阿赖耶识的教法，乃为求一切智智之菩萨而设，凡夫小乘不求此智，由此等原因，故佛陀不为凡夫、小乘说阿赖耶识这一甚深微妙之法，虽则如此，但为建立根本法体，故佛陀在声闻经教中也隐密地说出了阿赖耶识；同时，因为佛陀说法乃为引导众生成就佛道，对某些根机，必先以小乘导入，而后待根机成熟，再教以大乘，为使小乘转入大乘有连贯的契机，小乘中含有大乘的某些思想，这也是必然的。由上二因，故佛陀在声闻教中以密意显示阿赖耶识。关于这一点，王恩洋居士在其《摄大乘论疏》中有很好的论述，其疏云：
何故不彰明显著说，而密意说耶？我于凡愚不开演，恐彼分别执为我故。既非彼所求，说之又有过，而为建立根本法体，又不能不说，则以微言密意著其义而已。48
所以，我们不能因为《阿含经》和部派佛教中的某些教义，与唯识学上的阿赖耶识思想相似，唯识学的出现又较晚，而下定论说唯识学上的阿赖耶识是经过《阿含经》和部派佛教中的阿赖耶识思想发展演绎而成的。而事实情况应是阿赖耶识思想，佛在声闻教中乃隐密说，在大乘经典是显了说。
二、《瑜伽师地论》〓〓〓对赖耶存在的论证 〓〓 如前所述，《阿含经》和部派佛教的教义中隐含着阿赖耶识的思想，在大乘经典中明确提出了阿赖耶识，如此则阿赖耶识的存在应该说是毫无疑问了。但由于大乘经典的后出，声闻乘曾认为其非佛说，大乘经典既非佛说，那大乘经典中出现的阿赖耶识的存在性当然也受到了质疑。如果说阿赖耶识的存在性受到质疑，则唯识学派将无法成立。唯识学之所以成为独立学派，是以本识——阿赖耶识为标志。为什么呢？
因为瑜伽行派与其他佛学体系的主要不共之处是阿赖耶识，此阿赖耶识是唯识学理论构架的基石。它是有情从前生到后生延续的主体，它内变根身，外变器界，无论依报和正报皆是此识所变现，它是宇宙的根源，万法的总体，如果没有此识，则有情生死相续便无法建立，宇宙万有的主体也不能成立。以此阿赖耶识为中心，唯识学者才建立了法相唯识之学理，成立了瑜伽行派。可以说如果没有阿赖耶识思想，唯识学重要的理论便不能成立，也就没有瑜伽行派的产生。因此阿赖耶识是否存在关系到唯识学派是否能建立，唯识学理论是否能成立，故唯识学者不得不对阿赖耶识的存在进行论证。
首先对阿赖耶识存在进行论证的是《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》一百卷，是佛典中最重要的论著之一，一般认为是弥勒菩萨所著。吕贗在《印度佛学源流略讲》中介绍说，对于弥勒菩萨有二种说法，教界一般都依传统的说法，认为他现居兜率天，而学界却有一种新的看法，认为在历史上有一个弥勒。无论哪种说法，根据汉译资料，传以弥勒署名的《瑜伽师地论》，在唯识宗所依六经十一论中占有非常重要的位置，这是确定了的。众所周知，唯识宗所依有六经十一论，而十一论中乃以《瑜伽师地论》为本，余十论为支，均为继承《瑜伽师地论》的思想而创作。如《百法明门论》所说之百法，全是继承《瑜伽师地论》第三卷之六百六十法归纳统摄整理而成。惠沼大师在《成唯识论了义灯》卷一言：“明支分，谓诸菩萨所造论意，非但为弘佛经，亦为广显瑜伽中义，诠教不同，略有十支。支谓支分，并是瑜伽所有之支分。”49
《瑜伽师地论》为十一论之本，后来的唯识学者称此论为法相唯识众学之源。此论在本地分之五识身相应地第一和意地第二、摄抉择分中五识身相应地意地，以及摄抉择分中菩萨地之五对阿赖耶识作了详细的分析。本论在分析阿赖耶识思想的同时，就阿赖耶识存在这一问题也进行了专门的论证，它出现在《摄抉择分？五识身相应地意地》，其中开端便以经教和八相论证了阿赖耶识的存在。
（一）经教证明赖耶存在
一般来说，在谈到《瑜伽》对赖耶存在的论证，多数人只会想到八相论证赖耶，而忽略了在《瑜伽师地论》中实际上是先以经教论证阿赖耶识的存在，因为在八相论证赖耶存在之先，本论便引《解深密经》中一颂，说明了佛陀在经典中有提到阿赖耶识之名。其文言：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”50此颂虽然是阿赖耶识存在的教证，但往往没有人重视，原因是此颂在本论中的主要目的是回答为什么小乘经典中没有说此阿赖耶识的名称。如其论言：“由此建立（立阿赖耶识），是佛世尊最深密记。是故不说。”51此颂虽然是在回答为什么佛陀不在小乘经典中说阿赖耶识，但所引颂出自大乘经，这实际上也说明了佛在大乘经典中有说到阿赖耶识，故此颂应该说是在用经教证明阿赖耶识是有，是佛之圣言量。为了更进一步说明赖耶必然存在，本论在引经教后，又以八相论证了赖耶存在。
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