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8、第八命终证
有情一期生命终结时的最后一刹那，根据有情所造的善恶业的多少，命终时的身体，如果善业多生善趣，身体从下而上逐渐冷却，一直冷到心；如果恶业多生恶趣，则由上至下逐渐冷却，一直冷到心。这是一种存在的现象。那么，这种现象的存在是由于什么原因引起的呢？依《瑜伽师地论》说是因为有阿赖耶识存在，才有此种现象，如论言：
何故若无阿赖耶识，命终时，识不应道理。谓临终时，或从上身分识渐舍离，冷触渐起，或从下身分，非彼意识有时不转。故知唯有阿赖耶识能执持身。此若舍离，即于身分冷触可得，身无觉受，意识不尔。是故若无阿赖耶识，不应道理。76
这种现象只有承认阿赖耶识的存在才能解释，如果不承认阿赖耶识，认为是意识渐舍离身是不可能的。这原因有二：
第一是前六识没有执持根身的作用，对于身体应没有舍离之义，如《瑜伽师地论披寻记》说：“彼若无者，说余意识渐舍离身，不应道理，由彼意识非一切时相续转故；此尚不能执持于身，云何于身有舍离义。”77《瑜伽伦记》中亦曰：“若第八识通执身分，舍上分时，下分未舍，有转不转义。若第六识义不必然，缘余境，非有处不起故，非能执持 。”78
第二原因是意识缘境是可知的，而命终时识缘境，对境的了知是处于昏昧状态中，很显然这只有第八识才能承担此责任。如《瑜伽师地论略纂》中有言：“又若第八缘境微细，于临终时缘境不可知。若第六识缘境行粗，若第六识能舍命行相应粗。以非彼意识，有时不转 。”79
通过以上两种原因得出结论：有情在一期生命结束时有身体渐冷的现象产生，原因是阿赖耶识对身体的执受逐渐放弃，所以能证明阿赖耶识必然存在。
以上八相对赖耶存在的证明，除去初起证是在回答小乘的问难外，其他七相都简单明了从直接或间接的角度论证了阿赖耶识的必然存在。
（三）结语
从本论对赖耶存在的论证上，可以看出本论作者对于阿赖耶识是否存在这个问题的解决，是从两个方面来给予解答的。这两个方面是：第一从圣教量予以证明，因为佛子们对于佛陀所说，都是必须信受的，如果阿赖耶识是圣言量，为佛陀所说谁能不信。所以本论作者以八相论证阿赖耶识存在之前，先以《解深密经》这部大乘经典，有提到阿赖耶识一颂作为赖耶存在的教证，经典上有说到阿赖耶识，则此阿赖耶识理所当然存在，这是毫无疑问的。
第二是从理论上证明此阿赖耶识必然存在。从正理上显示，如果没有阿赖耶识的话，一些现象是讲不通的，佛陀之所以为佛陀，是因为他觉悟了宇宙人生的真相，是一切智者，其所宣扬的真理对现象的解释岂有不通之理，由此从理论上论证了阿赖耶识的必然存在。这种论证方式，在阿赖耶识的发展史上，像是创新时代一样，有着非常重要的地位。后来的《摄大乘论》或是《成唯识论》皆没有逃出这种论证方式，都是先以经教证明此阿赖耶识必然存在，再以理论证明此阿赖耶识应存在。
但是，应该注意的是本论在以教证论证赖耶存在时，仅引一经，说服力不大，其主要目的也并非以经教证明赖耶存在。从《瑜伽师地论》引本颂的原意来看，应该说它的用意是在回答，佛为什么没有在小乘经典中说到阿赖耶识之名，如其论言：
前说种子依，谓阿赖耶识，而未说有有之因缘广分别义。何故不说，何缘知有，广分别义，云何应知，由此建立，是佛世尊最深密记，是故不说。80
这样，就导致了大多数人在谈及《瑜伽师地论》对赖耶存在的论证时，总是忽略了前面的经教证明，而仅说此论以八相论证赖耶存在。因此，如果要从教证上真正论证赖耶的存在，还应该作更进一步的论证。
同时，通过对《瑜伽师地论》八相论证赖耶的分析，我们知道这个理论论证也是有待于完善的。其一，对于初起证的考察可以见到，此证无论从哪一方面讲，它都很难说是阿赖耶识存在的证明，所以唯识学者多数认为此证是在答外难；其二，对于明了证和业用证，他们的前提条件其实是诸识俱转。如明了证开首言：“何故若无诸识俱转，与眼等识同行意识。明了体性，不可得耶。”81 业用证开始言：“何故若无诸识俱转，业用差别不应道理。”82很显然，这里的前提条件是诸识俱转，而不是有无阿赖耶识。所以当然可以说此明了证和业用证是用来证明诸识俱转的问题，而对于诸识俱转的论证是为回答小乘的非难，因为小乘认为诸识是不并生的，故此等证并非对阿赖耶识存在作直接的论证；其三，在业用证中，诸识的四种业用只有大乘唯识学家才承认，这里事先就已经确定了阿赖耶识的存在，用它来证明诸识俱转，再转证阿赖耶识的存在，这实在不符合论证规则。所以这个论证确实地说，应该不算是阿赖耶识存在的证明。
由于以上原因，此三相论证应该算是八相论证赖耶中存在的一个缺陷，在后来论典中论证赖耶的存在时，都把这三相弃而不用了。如窥基大师在《成唯识论述记》中说：“除此十证所不摄证，谓八证中最初生起，明了生起，业用不可得等，皆此未说。”83至于其他五相，都是对于赖耶存在的直接证明，仔细研究《瑜伽师地论》的这五相论证，仅是对第八阿赖耶识存在的一个初步证明。应该说这八相论证，实质上只是从《解深密经》里面所成立了的本识，把它移入，而试着论说：假如没有这本识思想的话，会有什么不合理的现象，此八相论证也只是着眼这点的论证罢了。
基于以上原因，唯识学者在论证赖耶存在的这个问题上，应该作更进一步的努力，于是也就出现了《摄大乘论》对赖耶存在的证明，此论在继承和发扬《瑜伽师地论》的基础上，再次对阿赖耶识存在作了更为详细的论述。
三、《摄论》对赖耶存在的论证
《摄大乘论》是无著菩萨所著的论典。无著（Asanga，约4或5世纪），音译名“阿僧伽”，是印度大乘佛教瑜伽行派理论体系的主要完成者之一。据真谛译《婆薮豆法师传》载，无著生于北印度犍陀罗国的布路沙城，属婆罗门种姓，初于小乘说一切有部出家，后来从学于宾头卢罗汉修小乘空观，虽然较有所得，但仍意不甚安。其后，相传他上升兜率天从弥勒菩萨学习大乘空义，始得以安心悟入“唯识无境”的空观，并从弥勒学习大乘经论多种。从此以后乃在印度盛弘大乘法相唯识法门，成为龙树以后印度佛教思想史上最重要的论师之一。
瑜伽系的法相唯识学，可以说是以无著为中心，弥勒是他的老师，世亲是他的弟弟，又是他的弟子。无论弥勒是从兜率天应无著之请到人间宣扬唯识教理，或是人间实有弥勒这位大德，他的学说由无著宏扬出去，这是在教界或是学界都没有争论的，世亲是传承弘布无著学说的人物，所以，无著的思想，在法相唯识学中是最根本的84。其所著的《摄大乘论》，被认为是无著的代表作品，它代表着无著的唯识思想，是瑜伽唯识学组织时期的成熟作品。欧阳竟无在《瑜伽师地论叙》说：
复次十支之中，《摄论》最胜。《百法》、《五蕴》略不及详；《杂集》法相博不及要故；《分别瑜伽》但释止观，六度三学此独详故；《辨中边论》明中道义，对恶趣空。此明十地，正诠所修故；二种《唯识》立破推广，提纲契领此最宜故；《庄严》诠大意在庄严，此论诠大意独在入故，《显扬》诠教意重闻思，此诠入地意重修慧故。85
由上所说，可知《摄论》地位之胜。正因为如此，《摄论》在问世后，就成为唯识学的主要著作，受到了唯识学者们的重视，当时就有世亲、无性等为之作释，遂使唯识学渐趋完整，形成了理论体系，为大成时期的唯识思想打下基础。此论对唯识思想作了系统的阐释，建立了唯识理论的核心。在无著以前，唯识思想不过是片断的散见而已，尚未具有理论体系，同时在佛教界也没有取得相应的地位，小乘曾诬之为非佛说，不承认六识外还有阿赖耶识。这些问题虽然在弥勒和无著的其他著作里已经有所辩说，如《大乘庄严经论》中以八种理由证明大乘是佛所说，《瑜伽师地论？摄抉择分》以八相论证阿赖耶识存在，本论对于这些问题，有着更为圆满的说明，本论在论首之《总标纲要分》就证明了大乘是佛说的问题，在《所知依分》则详细论证了阿赖耶识的存在。
概观唯识论典对阿赖耶识存在的论证史，此论可以说是占有非常重要的地位。《瑜伽师地论》对赖耶存在的证明仅是一个雏形，《摄大乘论》在此基础上，删去意思不明及重复的部分，结合经教和现实的需要，加以补充和整理，显示阿赖耶识是佛所说，并且比小乘更为殊胜，必须有此阿赖耶识存在。后来《成唯识论》的五教十理的论证又在《摄大乘论》的基础上发展而成，所以《摄大乘论》对赖耶存在的论证起着承前启后的作用。下面我们将从经教论证和理论论证两个方面进行具体分析。
（一）经教论证赖耶存在
阿赖耶识是唯识学上一个极为重要的概念，印度瑜伽行派的形成正是建立在此阿赖耶识的基础上。但我们知道，阿赖耶识的出现，在当时的佛教界并没有得到一致的赞同，所以唯识学者一定要以圣教为基础，在经典中找出阿赖耶识思想，如此才能以圣言量服人。无著菩萨经过潜心研究，在大乘经典中找出了论述阿赖耶识存在的地方，在这些经典中有的名字就叫阿赖耶识，有的名字虽不叫阿赖耶识，但其性质和功能完全符合唯识学上的阿赖耶识，无著菩萨于是把这些经典中论述阿赖耶识这一存在的地方整理出来，作为阿赖耶识存在的有力教证。作为佛子，必信佛语，阿赖耶识既然出自佛经，乃圣言量，非唯识学者的臆造，佛子应该承认阿赖耶识的存在。
同时，无著论师亦从声闻乘的经教里找到了阿赖耶识的异门安立。声闻学者虽不承认阿赖耶识，但仔细考察他们之中的一些教义，发现用他们承认的六转识是难以解释的。实质上，细究这些教义的性质和功能，可以肯定地说，他们所说的其实就是唯识学的第八阿赖耶识，只是声闻乘经典中以不同名字出现而已。
《摄论》中所引大乘经典出自《大乘阿毗达磨经》和《解深密经》，前者引二颂证明赖耶必然存在，后者引一颂作证，同时引世尊在大小乘中说到的“心意识三”的教法，以此说明心是别于六识之外的存在，这种存在就是指阿赖耶识。最后，引声闻乘《如来出现四功德经》中的四阿赖耶、大众部的根本识、化地部的穷生死蕴来论证阿赖耶识的存在。
1、《大乘阿毗达磨经》
《大乘阿毗达磨经》与《摄大乘论》的因缘甚深，且不说此《摄大乘论》是否是解释《大乘阿毗达磨经》中《摄大乘品》，也不说此经中存在有阿赖耶识思想，单就《摄论》在教证证明赖耶存在时，用此经中两颂作为证明，就足见此经与本论的关系。
本论首引《大乘阿毗达磨经》的“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅证得”86 的一颂证明阿赖耶识的存在，在唯识学者看来，此颂说无始以来作为诸法流转和还灭所依的心识，只有唯识学的第八阿赖耶识才能承担，因为一切法生起的所依只有阿赖耶识，再无余法可作为万法生起的所依。
关于此颂的解释，主要有两种，即世亲释和无性释。《摄大乘论世亲释》和《摄大乘论无性释》的解释不太相同，主要表现在对“界”和“依”的解释上。
《摄大乘论世亲释》言：
此中能证阿赖耶识其体定是阿赖耶识。阿笈摩者，谓薄伽梵即初所说阿毗达磨大乘经中说如是颂。界者谓因，是一切法等所依止。现见世间于金矿等说界名故，由此是因故，一切法等所依止。因体即是所依止义。由此有者，由一切法等所依有。87
这里的“界”指所依止的因体，就是种子。这是众生无始以来熏习所成就的，由于有熏习的种子，于是一切法才依之而生起，生起了有为有漏法，就有了五趣的差别。如果把这杂染法灭去之后，就可以证得清净的涅。从本颂的解释可以看出，世亲释对于“界”和“依”的解释是重在种即是识这一方面而言。《摄大乘论无性释》言：
此引阿笈摩，证阿赖耶识名所知依。无始时者，初际无故。界者因也，即种子也。是谁因种？谓一切法，此唯杂染，非是清净故，后当言多闻熏习所依，非阿赖耶识所摄，如阿赖耶识成种子，如理作意所摄。似法似义所起等，彼一切法等所依者，能任持故，非因性故；能任持义，是所依义；非因性义，依、能依，性各异故。若不尔者，界声已了，无假依言。88
无性所谓“界”，乃是指阿赖耶识中的种子。所谓“依”者，乃是能任持种子之阿赖耶识。它把界和依作二解，这一点和世亲释所认为“界”和“依”是一个东西的见解不同。因为无性释是把摄藏种子的功能性叫阿赖耶识，是重在种识异这一方面而言。对于这二种不同的说法，我们应该取哪一种呢？罗时宪先生认为应该以世亲释为准，他说：
世亲既以因体（界）即是所依，是许此因体（界）即是阿赖耶识。依此，意谓此无始以来相续不断之因体，是一切法等之所依止也。……无性之所谓“界”，（因体）者，乃阿赖耶识中种子，非即赖耶；所谓“依”者，乃自能任持种子之阿赖耶识。依此，意谓阿赖耶识为无始时来，一切种子（因）之任持者（所依）也。二释虽有不同，世亲亲承无著，造此释论，最得无著真意；无性所言，自是别解。89
印顺导师也认为，世亲的释论比较接近《摄大乘论》论本的原意，如其在《摄大乘论讲记》中言：
本论（指《摄大乘论》）的释论，在印度有世亲、无性的两种——还有其他不知名的也说不定。在这两种释论的作者中，世亲是无著的兄弟，又是他的弟子，论理，世亲的解释要比较确当，比较能阐明无著的本意。故研究本论，应以世亲释为主，无性释作参考。90
而近代唯识大家王恩洋对于此颂“界”和“依”的解释，却是继承无性的观点，但比无性释更进了一步，在其《摄大乘论疏》中曰：“初无始来界者，界是因义，即种子识。……一切法等依者，心心所等染净诸法，平等所依。由彼持种，起现行故。”91他在这里也说“界”是种子识，而依主要是“由彼持种，起现行故”之现行识，这种思想和后来的《成唯识论》对此颂的解释是一致的。
在这些解释中，王恩洋对《摄大乘论》的疏解，大多是从《成唯识论》的思想出发，而《成唯识论》是无著、世亲后十大论师且以护法为主的糅译本，与无著所著的《摄大乘论》在某些问题的看法上已有很大的差异，所以在这里不取他的解释。但对于世亲释和无性释这二释究竟谁更符合原论之意这个问题，我比较赞同印顺导师和罗时宪的说法，因为世亲是无著的弟弟，又亲承其学，所以应该以世亲释为主。
故而依于世亲论师的解释，此颂应如此理解：各各杂染种子的积集是一种存在，这种存在应该是一切法生起的因缘，很显然，这种存在是六转识所不能担当的，但唯识学上的第八识却具有生起诸法的作用，故此存在应是第八阿赖耶识。由此可见，由有这种存在可以证明阿赖耶识的存在。同时，本论更引《大乘阿毗达磨经》中的一颂，此颂直接提到了阿赖耶识的名字以及得名的所以然，颂曰：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”92关于此颂的解释，由于《摄大乘论世亲释》和《摄大乘论无性释》种识同异的观点不一致，故二释论对于此颂中阿赖耶识名义的解释也不同。《摄大乘论世亲释》对此的解释是：“已引阿笈摩证阿赖耶识是所知依体，复引阿笈摩证阿赖耶识名阿赖耶识。于此颂中，由第二名释第一名。胜者即是诸菩萨众。”93同时，在解释此识何故名阿赖耶识时说：“于中转故，名为摄藏。”94《摄大乘论无性释》对此的解释是：
复引圣言所说，证阿赖耶识名阿赖耶。能摄藏诸法者，谓是所熏，是习气义，非如大等显了法性藏最胜中，阿赖耶识摄藏诸法亦复如是。为简彼义，是故复言一切种子识。与一切种子俱生俱灭故，阿赖耶识与诸转识互为缘故，辗转摄藏，是故说名阿赖耶识。非如最胜即显了性，显自简劣故。复说言胜才我开示，即大菩萨堪能，故名为胜者。为彼开示，非余劣者。95
世亲在这里认为可从