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这些身语意业在未受果之前是不会散失的，这未感果而不散失的身语意业种子将保存于何处？如果说它没有保存处，过去就过去了，这是断灭见，成大过失；由于所造作的烦恼业没有保存，则现生起的烦恼也将无因而生，这也成大过失。经唯识学者考察认为，只有承认唯识学建立的第八阿赖耶识，保存这些由烦恼牵动的身语意诸业种子，才符合十二缘起中的“行缘识”义。如果除去阿赖耶识，其他识决不能作这些烦恼种子的真正保存处。众所周知，六识是有间断的，不坚固，不能一味流转，不能受熏持种，所以没有阿赖耶识则行缘识不能成立；同时，取缘有也不能成立，所谓取是烦恼的别名，此中取指的是四取：即与染污意恒共相应之四烦恼，谓我痴、我见、我慢、我爱四种。“有”是指临近招感后有果报的有支熏习。阿赖耶识中的业种子，成为感受后有果报的有支熏习，这叫做“取缘有”。如果不成立阿赖耶识，就没有行缘识中的业种，那么取去熏发谁？又有什么会因为“取”而“有”呢？由上可知，如果没有阿赖耶识，则业杂染不能成立。
3、生杂染离赖耶不成
所谓生杂染离赖耶不成，是从生命轮回的角度来说，只有承认阿赖耶识存在，有情的生命才能前后相续，一期生命中的很多现象才能得到解释。本论从八个方面来说明这个问题。
（１）结生相续不成
所谓结生相续不成，是指在欲界的有情，如果没有阿赖耶识，从前生到后生的相续是无法完成的。因为众生在欲界死后，还是在欲界受生时，依自中有位的意根起染污意识而结生相续，这染污意识缘生有之境起或爱，当它于中有刹那灭后进入生有，在母胎中，识与羯逻蓝再相和合，成为新生命的自体。当最初和合时，应唯有异熟识揽羯逻蓝为所依，并摄为自体而完成结生相续。如论言：
若有于此非等引地没已生时，依中有位意起染污意识结生相续，此染污意识于中有中灭，于母胎中识羯逻蓝更相和合。……是故成应此和合识非是意识，但是异熟识，是一切种子识。109
论所言，与羯逻蓝和合识是指阿赖耶识，因为如果说这个和合识不是异熟识，而是意识的话，以依止此和合的意识，于母胎中再有一意识转起，那就会有二意识于母胎中同时而转了，在一身中同时有二意识生起在大小乘来说，都是不予承认的。
再者，这个和合识有三大特性：一是依染污故，《摄大乘论世亲释》言：“谓此意识贪等烦恼所染污意为所依止，缘生有境故是染污，即此为依，名依染污。于此位中所依异熟不容染污是无记故。”110意思是说中有末的意识缘生有而起或爱，性乃染污，入母胎的和合识依止此染污意识而生，此结生相续的所依识，必定是依染污而起的，而一般意识却不一定是依染污的，它有时也不依染污，所以入胎和合识与意识不同，不说它是意识性；二是时无断故，也就是说结生相续的和合识在有情的一期生命中，是相续不断的，而意识却有间断，如无心定位；三是此和合识所缘行相不明了，一般意识缘事物是明了可知的，但和合识的所缘却是不可知的。由此三因故，此和合识决不可能是意识。由上可知，结生相续之识一定是异熟识。
（２）执受根身不成
有情一期生命的色根，在没有结束之前是不烂不坏的，究其原因是由于有一种心识执受根身，这执受根身的心识就是唯识学的第八阿赖耶识。如本论言：“若离异熟识，执受色根亦不可得。”111为什么只有第八阿赖耶识才有执受色根的功能，六转识没有此功能呢？这是因为“其余诸识各别依故，不坚住故。”112即五识各有各的所依，如眼识依于眼根，耳识依于耳根，这些识最多只能是执受自已所依的根，而不能执受除自以外的色根；再者，纵使意识可以执其它色根，却是有间断的，在间断时，谁执受色根？
由此二因推之，诸转识不能执受色根，但是色根却是相续不断的，故而一定另外有除六转识之外的识在执受色根，这执受色根的识是阿陀那识，也就是阿赖耶识。
（３）识与名色互依不成
此证乃用识与名色互依证明阿赖耶识的存在。因为佛在《阿含经》上说到识与名色是互为缘的关系，如经言：
老死非自作，非他作，非自他作，亦非非自他作无因作，然彼生缘故有老死。如是生……名色非自作，非他作，非自他作，亦非非自他作无因作，然彼名色缘识生。……彼识非自作，非他作，非自他作，亦非非自他作无因作，然彼识缘名色生。尊者舍利弗复问尊者摩诃拘 ？罗：先言名非自作，非他作，非自他作，亦非非自他作无因作，然彼名色缘识生，而今复言识缘名色，此义云何？尊者摩诃拘？罗答言：今当说譬，如智者因譬得解。譬如三芦，立于空地，辗转相依而得坚立。识缘名色，亦复如是，辗转相依而得生长。113陶静识与名色既互为缘，则应有阿赖耶识，如论言：“若离异熟识，识与名色更互相依，譬如芦束相依而转，此亦不成。”114与名色互为缘之“识”不可能是指前六识，因为名是非色的受想行识四蕴，名中的识蕴如果认为是前五识不成，因在初受胎时还没有前五识，所以名色中的识蕴一定是指前六识，由此而言，那与名色互为缘的识是指什么识呢？它绝不可能是前六识，同一的东西不能相互为依，这是人人都知道的事实。所以与名色相依的识一定是异熟识，这样才能解释名色缘识，识缘名色，二者相应为依的经教。
（４）识食不成
所谓识食是指有一种识，它不变易、恒时相续、遍于三界、能维持有情生命、资养有情根身。从此识所具有的性质看，这识食只有唯识学上的第八阿赖耶识方能承担。一如本论所言：“若离异熟识，已生有情，识食不成。”115为什么前六识不能作为有情的识食呢？王恩洋在《摄大乘论疏》中云：
如是识食，于六识中，随取一识，于三界中已生有情能作识食，皆不可得，所以者何？五识不遍三界故，意识虽遍有间断故，无心定等既无六识，谁为食事，故定别有阿赖耶识。116
意思是说前五识不遍三界，第六识虽遍三界，但是在无心定等情况下也暂不起现行，所以不能作有情的识食，此识食只有阿赖耶识可以担当。因此，识食的存在可以证明阿赖耶识的存在。
（５）结生心种子不成
所谓结生心种子是指在欲界的众生死了之后到色或无色界，必须要有赖耶无始时来摄持上界系心的种子，从这种子生起上界的结生相续心。而欲界所修仅是增上缘而已。如本论言：“若从此没，于等引地正受生时，由非等引染污意识结生相续，此非等引染污之心，彼地所摄，离异熟故，余种子体定不可得。”117
为什么这么说呢？
因为欲界的众生死了后上升到色或无色界去受生，当他正结生相续时，一定由欲界的染污意识去结生相续。这结生心是中有的未心，它系著上界的定味而生起爱著，所以能到等引地受生。这个欲界的染污意识应是为上界烦恼所系而属于彼等引地所摄的，可这为上界所系的下界正受生时的染污意识，从何而生呢？如果说从欲界临死的一刹那中带有种子，可是欲界死时那一念是非等引地心，受生的是等引地心，二者不能俱生俱灭，怎么能受熏成为上界的染心种子？如说在等引地受生的初一刹那心带有种子，这是持有种子之义，是所熏之果，而种子是生现义，是功能生因，这一刹那心是能所，理论上不能成立；若说过去生中所得的色界心，为现在色界心作种子，这更不成，因为不承认阿赖耶识，则能摄持过去色界熏习的转识早已长时断灭，种子没有依止处；如果说熏习是住在色根中，这不但下界的色根不能成为上界的心种，色根也不是所熏法。由此可知，必须有阿赖耶识存在。
（６）染善心种不成
所谓“染善心”是指有情贪著爱味三摩地之心。本论的染善心种离赖耶不成，是单就无色界有情而言，因为无色界中的有情无有色身，亦无五识，于转识中，但有意识。无色界的染善心，如果离开了阿赖耶识摄持染善心的种子，那染善心就没有生起之因，也没有所依持法作为该染善心的依止，如论言：“生无色界，若离一切种子异熟识，染污善心应无种子，染污善心应无依持。”118
也许有人会问，在无色界的有情，虽然没有五识，但有意识，为什么不以这意识为种子体和作所依持呢？这是因为染善心本来就是意识，不可以自识为自识种为自识依，如此能所不能成立。故定有阿赖耶识的存在。
（７）出世心异熟不成
出世心异熟离赖耶不成乃从两个方面说明阿赖耶识的必然存在。
其一，无色界中出世心暂生，此时若无赖耶，有情应离彼趣才对。如论言：“又即于彼若出世心正现在前，余世间心皆灭尽故，尔时便应灭离彼趣。”119这是因为无色界的有情，只有第六意识，在无漏出世心正现前时，如果不承认异熟识的存在，这时是没有世间心的，而异熟果报体是建立在识上，识生于哪一趣，就有哪一趣的异熟果报体，无色界无漏心现前，如果不立赖耶为异熟体，那就没有异熟趣的世间心，就能不由功用证得无余涅，这不是超出三界了吗？事实并非如此，所以必须有赖耶存在。
其二，从无色界最高处的非想非非想处的有情来说，非非想处的有情，由于心识暗钝，观行微劣，不能引发无漏慧，所谓“无漏大王，不在边地”。要断非想非非想处的烦恼，必依下地无所有处定生起出世无漏心不可。当非想非非想趣的有情依无所有处趣生起出世无漏心时，如果没有异熟识，此时有情便无所依趣了。如论言：“若生非想非非想处，无所有处出世间心现在前时，即应二趣皆灭。”120为什； ； 么呢？因为这无漏的出世识，是依无所有处定而生，此时没有非想非非想处的有漏心，所以不以非想非非想为依趣；但他又不是无所有处的有情，所以也不以无所有处为依趣；亦非涅为所依趣，因为这无漏心现前的时候，还是有余依的，不是究竟无余依的涅，且涅也不是有情所依的异熟体。由此可见，必有阿赖耶识作依趣才行。
（８）命终渐冷现象离赖耶不成
有情在一期生命终结时，有一种现象，即有情身体是渐渐冷却的。这种现象必须有阿赖耶识存在方能解释，如论言：“又将末时，造善造恶，或下或上所依渐冷，若不信有阿赖耶识，皆不得成。”121据唯识学说，因自己所造善恶业的不同，根身有或下或上渐冷的不同。
如果这个有情生前所造的善业多，则身体从下往上渐冷；反之，则身体从上往下渐冷。根身的渐冷，这是因为阿赖耶识不再执持身体的缘故，不执持那里，那里就有冷触产生，当阿赖耶识已不再执持生命体时，这个有情的一期生命也就结束了。意识不具备此功能，为什么意识没有此等功能呢？王恩洋在其《摄大乘论疏》中有很好的解释，他说：“意识非能执受故，于睡闷位虽无意识无冷触起故。又将死时，意识无处无有，无有渐冷舍身义故 。”122由此可知，命终身体渐冷的现象可以证明阿赖耶识是存在的。
4、世间清净非赖耶不成
所谓世间清净，指由有漏道之修行能暂时压制现行之烦恼。如果离开阿赖耶识，世间清净就不能成立，如论言：
云何世间清净不成？谓未离欲缠贪，未得色缠心者，即以欲缠善心为离欲缠贪故，勤修加行；此欲缠加行心与色缠心不俱生灭故，非彼所熏，为彼种子不应道理。123
意思是说：希望出离欲界而上生到色界的众生，必须以欲缠善心，修厌下欣上的加行，而后才能得色界的定心，这色界定心是以何为因缘而生的呢？如果说以欲界加行心为其因缘，这是不可以的，因为欲缠加行心与色缠的定心界地不同，定散有别，二者不能俱生俱灭，欲缠加行心不是色缠定心之所熏习，不能被色缠定心所熏习，故不能说它为色缠定心的种子。如果说色缠定心以过去的色缠定心为种子，而不以欲缠善心为缘，这也不成，因为过去了的色缠定心已经过去了，在长时的过去中又为余心所间隔，当然不能为今色缠定心的种子。
所以应该承认有阿赖耶识，它执著色缠定心的种子，辗转传来，为今色缠定心生起的亲因缘，至于勤修欲缠所系的加行善心，只是引发色缠定心有力的增上缘。不仅是欲界上生色界是如此，色界上生到无色界亦如此，因此世间清净非赖耶不成。
5、出世间清净非赖耶不成
所谓出世间清净，是指由无漏道之修行能完全灭尽烦恼。此中以它论证阿赖耶识的存在主要从两个方面进行：第一，出世清净的正见种子必须寄于阿赖耶识中；第二，入灭定中必有赖耶。
（1）出世清净的正见种子必须寄于阿赖耶识中
阿赖耶识与杂染诸法更互为因，杂染诸法以阿赖耶识为依，说明阿赖耶识具有杂染性，这是宇宙、人生流转的真正因缘。佛法重在让人从迷启悟，揭示流转并非其终极目标，知其如何流转后，还应知道如何还灭。《摄大乘论》主张新熏思想，对于众生如何还灭，它主张应该有出世清净的正见。出世清净正见的生起有二个条件：一是依他言音，即是指多闻正法，这正法是佛陀自内证的法门。佛陀以大悲心救度一切受苦众生，从内自所证的清净法界，用善巧方法宣说出来，众生听闻正法后，熏成出世清净心种。这就好像一个东西，我们从来就没有见到过，见过的人就用摄影机把它摄下来放给我们看。当然，我们此时所见到的并非这个东西的本质，仅是影像而已，但在我们内心却因此有了这个东西的影子。正闻熏习也是这样，众生没有亲证到清净法界，但由于佛陀给我们显示出来，众生闻此清净法界等流的正法，也就熏习成清净的种子；二是如理作意，即是依所闻教法而作自心内各别思维。
这依他言音和如理作意所熏习的出世清净正见种子应置于何处呢？依本论的说法，它必须置于阿赖耶识中。如果没有阿赖耶识，则出世清净种子便无法保存，没有种子，当然也就不能产生出世清净的果报，所以正见种子要有阿赖耶识存在才有储存处。为什么说正见种子不熏习于转识中呢？
因为如果说熏习在耳识，在听闻正法后如理作意时，耳识在这个时候是不起的，不能与作意俱生俱灭，如何能受熏持种？但也不能说熏于意识，因为意识不能坚住，不能一类无间断地生起，其他识亦复如是。如果说熏习到阿赖耶识中，这阿赖耶识是杂染法所依的地方，杂染法所依的阿赖耶识怎么可能又作为出世清净的正见种子所依的地方，这出世清净的正见种子可是用来对治此杂染诸法的。而实际上依《摄大乘论》的说法，此出世清净正见的种子确实是住于阿赖耶识中，这是为什么呢？
《摄大乘论》言：“乃至证得诸佛菩提，此闻熏习随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳；然非阿赖耶识是彼对治种子性故。”124这听闻正法所熏成的出世清净心种，确是依住于阿赖耶识中，但是却不以阿赖耶识为其自性，它仅是寄于阿赖耶识中。也就是说，听闻正法的人，他在哪一界哪一趣，所依异熟的现起之处，他的出世清净心种也就寄在那一趣相续的异熟识中，以阿赖耶识为所依，但并不是以阿赖耶识为它的自性，这就好像水和乳可以融合在一起，但是水不是乳，乳不是水，二者自性是各别的。这成水乳融合之势的阿赖耶识和出世清净心种在转依时，却又是可以分离的，因为二者虽然和合，但不是一体，可以分离。就如水乳虽然融合一味，而鹅于水中饮乳的时候，其所饮的只是乳，并不饮水，乳饮完了，水还存在。修道者断杂染种，不断清净种也是这样的。出世心种乃以法身为性，它能对治阿赖耶识中的染种，在出世心末现前时，它虽寄于赖耶中没有现行，却有其势用，如论言：“又出世心虽末生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治，又能随顺奉事一切诸佛菩萨。”125如此通达正闻熏习，熏成出世心种寄于阿赖耶识中，则阿赖耶识中的染习渐减，净习渐增，到最后，杂染品类的种子彻底灭后，妄染的阿赖耶识即转为纯净的清净法身，所以此阿赖耶识乃转染成净之所依，故出世清净的正见种子离阿赖耶识不成。
（2）入灭定中必有赖耶
入灭定，也叫入灭尽定、入灭受想定。世尊在经中曾说入此定识不离身，此不离身之识是指阿赖耶识。如论言：“又入灭定识不�