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（2）入灭定中必有赖耶
入灭定，也叫入灭尽定、入灭受想定。世尊在经中曾说入此定识不离身，此不离身之识是指阿赖耶识。如论言：“又入灭定识不离身，圣所说故。此中异熟识应成不离身，非为治此灭定生故。”126此中的识不是指其它的转识，因为修此定者，目的是对治粗动的转识，入此灭尽定后转识一定不生，修此定目的不是对治异熟识，故灭尽定中可以有异熟识，所以佛在经中所说入灭尽定后识不离身之识是指阿赖耶识。
凡夫由烦恼而造业，从而导致辗转漂流于三界六道中，生死相续不断，这就是凡夫众生的流转门；如果藉由修行之功行，修习世间清净，暂伏烦恼；修习出世间清净，断除烦恼，如此便能出离生死，还归涅寂灭，这就是有情的还灭门。一切众生修行，不外乎转染成净，而无论是染还是净，从上面的论证中都可以得出离赖耶不成的结论，故阿赖耶识必定存在。陶静（三）结语
以上通过《摄论》论证的阐释可以看到，本论主要从教证和理证两个层面来论述阿赖耶识的存在，这是本论论证赖耶存在最基本的特色。同时，这两个层面又各有其特色。首先，从教证来说，主要表现在以下两个方面：
第一，本论引用经典来论证阿赖耶识的必然存在。所引《阿毗达磨大乘经》中二颂、《解深密经》中一颂，大小乘共同承认佛在经中有言“心意识三”的教法来论证阿赖耶识的存在。经是佛说，是圣言量，作为佛弟子必须信受，这是毋庸置疑的。这么多经典中都说到阿赖耶识，岂可不承认它的存在。但是这里出现了一个问题，就是所引经典中，多为大乘经典，在当时的佛教界，大小乘并行。在声闻乘人的眼中，根本不承认大乘是佛说，大乘既不是佛说，阿赖耶识当然也非佛说。论主无著菩萨注意到了这个问题，所以在此论开首《总标纲要分》便言大乘是佛说，如论言：
阿毗达磨大乘经中，薄伽梵前已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语……由此所说诸佛世尊契经诸句，显于大乘，真是佛语。127
大乘是佛所说，所以在大乘经典中出现的阿赖耶识当然也是佛所说。此阿赖耶识也就必然存在了。这是《瑜伽师地论》中没有提及的；同时，本论不仅仅指出大乘经典中存在阿赖耶识，还对于他们的名义都给予解释，说明了阿赖耶识存在之所以然，这比单单引用颂文来证明赖耶存在理所当然更为有力。
第二，本论在论证赖耶存在时，另一个更大的进步就是，引用小乘经典中异门密意说到的与阿赖耶识相似的存在。本论认为小乘所说的这些存在，虽然没有用阿赖耶识之名，但其性质和功用却和唯识学所建立的阿赖耶识一样。这无疑给小乘人当头一棒，小乘非议阿赖耶识非佛所说，而自己经典中也出现了与阿赖耶识性质相同的存在，这又如何解释？同时，本论还专门论说了佛为什么在声闻乘经中，以密意而说阿赖耶识的原因。这是因为声闻乘人不用求得一切境智，所以可以不为他们开示阿赖耶识这甚深细的教法。如论说：
何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？由此深细境所摄故，所以者何？由诸声闻不于一切境智处转，是故于彼虽离此说，然智得成，解脱成就，故不为说。若诸菩萨定于一切境智处转，是故为说。若离此智，不易证得一切智智。128
本论引用声闻经教的异门安立，在《瑜伽师地论》中也是没有的，这是本论的创举，如此则让声闻乘人不得不承认阿赖耶识的存在。大小乘教经典中都说到了阿赖耶识这种存在，所以大小乘人都不得不承认阿赖耶识是佛所说，如果不承认，就是否认佛所说教法。这对于一个佛弟子来说，是绝对不允许出现的过失。故作为佛弟子来说，应该承认阿赖耶识的存在。
其次，从理论上来说，本论也独具特色。本论按照阿赖耶识是一切染净诸法之所依，一步步地论证阿赖耶识必然存在：第一步是杂染法离赖耶不成。杂染法不外三种，即烦恼杂染、业杂染、生杂染。这是众生流转之因，所谓由惑造业，由业感生死轮回之苦，一切有情都是如此轮回不息；第二步说明不但是杂染法离赖耶不成，就是世间清净、出世间清净法也离赖耶不成。一切佛法的意图，不外乎告诉我人流转生死的状况和如何从流转到达还灭，流转和还灭离赖耶都不成，所以阿赖耶识必须存在。为什么本论在理论论证赖耶存在时，要从杂染清净离赖耶不成来组织论证的顺序呢？
我们知道，《摄大乘论》对赖耶存在的论证出现在所知依一品，此品是本论最为重要的一品。如王少湖在其《摄论大意》一文中云：“摄论详解十殊胜语，惟所知依最关重要，是为难读。”129此品之所以如此重要，是因为佛法本不外乎转迷开悟，转染成净的行践。转迷成悟与转染成净的关键即是知。知即要知一切染净诸法，知一切法生起的因缘，如知道他的因缘，即能使之转化，转化妄染为真净。一切法的因缘是阿赖耶识，通达此赖耶缘起法，对缘起法有了深切的体会以后，方不迷执邪因、无因、不平等因而起邪知邪见。一切法皆是缘起，弄清了赖耶缘起，正知见生起来了，就可以远离断、常等邪执邪见而住于中道，然后乃能修行、证果。
本品在以经教说明必有阿赖耶识后，以理论建立阿赖耶识的因相果相，说明了一切染净诸法的生起皆离不开阿赖耶识，但是声闻乘论者认为唯识学所安立的阿赖耶识的因相果相等，都可以建立在转识或色心中，无须别立阿赖耶识。鉴于此，唯识学者不得不从理论上论证阿赖耶识的存在。阿赖耶识既是一切染净诸法的所依，如果没有阿赖耶识会出现什么情况呢？以此因故，本论自然而然从染净诸法能否成立的角度来论证阿赖耶识的存在。
总之，《摄大乘论》对赖耶存在的论证是经过深思熟虑后的产物，无论从教证上还是从理证上都较为系统、完善。
四、《成唯识论》对赖耶存在的论证
《成唯识论》是继《摄大乘论》之后，又一部论证赖耶存在的论典，也是唯识学上最后一部就阿赖耶识存在问题作论述的论典。此论乃玄奘大师糅译十大论师注释的《唯识三十颂》而成。《唯识三十颂》，亦称《唯识三十论颂》，或名《高建法幢论》。是世亲晚年精心撰写的著作，但他未曾亲自作注便去世了。此论是瑜伽行派最重要的文献，是组织唯识学说最富特色的论书。该论在印度影响很大，先后有德慧、安慧、难陀、护法、亲胜、火辨、净月、胜友、最胜子、智月等人为之作注，时称“十大论师”。玄奘留印回唐，译《唯识三十颂》以后，想把十大论师的注释一一译出，他的弟子窥基（632—682）认为，这样做必定太繁杂，而且十大论师的观点不尽一致，会使人不知谁是谁非，很难适从。窥基建议应以护法的观点为主，杂糅其他九师的理论主张，玄奘接受了他的建议，于显庆四年（659）糅译成《成唯识论》十卷。
《成唯识论》一书是唯识思想的集大成，为唯识学在中国成为独立的宗派立下了汗马功劳。可以说若没有此论，就不可能有中国的唯识宗。法航法师在其所著的《唯识史观及其哲学》一书中曾说道：
其实所谓唯识学者，乃合《瑜伽师地论》学和《摄大乘论》学而成立了。平心严格论之，唯识学为瑜伽教系内之一部派。置释尊之全部三乘、五乘之教海中，则又为部派之部派而已。然以慈恩大师倾心注意于唯识论之研究与修学，《成唯识论》遂成为与瑜伽教系之论书的总代表。因此唯识一跃而在唯识宗，占瑜伽教系之头等位置，而压倒瑜伽教系内之其他诸书，进而压倒瑜伽教系以外之各家经论矣。130
由此可见，《成唯识论》在唯识学上特别是在中国建立宗派上所起的作用是不容小视的，后来的唯识学者曾对此作过许多注疏，这些注疏的出现，使唯识学理得到了淋漓尽致的发挥。
《成唯识论》的主要内容是论证三界的本源是阿赖耶识，即所谓万法都是“唯识所变”、“实无外境，唯有内识”。该论以自相、因相、果相、相应、五受、三性、恒转、伏断等八段，解释阿赖耶、异熟、一切种等十义，系统地阐述了阿赖耶识思想，说明了万法唯识的道理。同时，更引《大乘阿毗达磨经》等五种共、不共教典及持种、异熟、趣生、执受等等十种道理，来证成赖耶之存在。《成唯识论》在论证赖耶必然存在这个问题上有它的独到之处，无论其论述的深度还是广度，皆超过了前二论。但这种成就并不是一蹴而就的，它乃集唯识所依经论中有关论证赖耶存在之精华，即对《瑜伽师地论》八相和《摄大乘论？所知依》的教证和理证，再次加以组织改善，使赖耶存在的论证又上了一个高度。此论主要是从五教和十理两方面来论证赖耶存在。
（一）五教证成赖耶
本论首先从经教上找到论述阿赖耶识的章句，当然这些经典中所用的名字并不一定都是以“阿赖耶识”为名，但性质和作用完全符合唯识学所建立的第八阿赖耶识，所以用此等经可以证明唯识学阿赖耶识是佛之所言，绝不是唯识学者凭空而说。本论引五经来证成阿赖耶识，说是五经实质上只有四经，即：《大乘阿毗达磨》、《解深密经》、《入楞伽经》、小乘教。因为在引大乘经典时，《大乘阿毗达磨经》有引两颂，故合说有五经。
1、《大乘阿毗达磨经》
本论首引《大乘阿毗达磨经》中的偈颂，颂曰：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅证得。”131此颂中虽然没有阿赖耶识的名字，但从此颂意思来看，是讲有一种存在，无始以来都在发挥作用，是一切染净事物的因，六道众生之所以流转以及还归寂灭，都得依靠此种存在。这种存在的作用，显然是前六识所不具备的，它完全符合唯识宗所说的阿赖耶识，所以本论特引此颂说明佛在经典中有提到与阿赖耶识意义相符合的存在，以此教证说明阿赖耶识必定存在。
同时，本论还引《大乘阿毗达磨经》中另一颂加以说明，颂曰：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶识，胜者我开示。”132此颂的意思是：有一种存在，它能储藏一切诸法的种子，所以叫一切种子识，而此一切种子识，就名为阿赖耶识。很显然，此颂已明确提到了阿赖耶识。在引完此颂后，本论更进一步解释了阿赖耶识得名的所以然，其论曰：“与杂染法，互相摄藏，亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。”133前两句是说识能藏一切杂染诸法种子名为能藏；同时，杂染诸法的现行又熏习成种子藏于阿赖耶识当中，相对于这杂染诸法来说，阿赖耶识又成为所藏了。“亦为有情执藏为我”是说因此阿赖耶识行相非常微细，所以被有情内执为我，是为执藏义。由此可见，阿赖耶识具有能藏、所藏，执藏三义。由此三藏义来看，声闻教所承认的前六识没有一识具此功能，只有阿赖耶识才具有，故此颂证明了唯识学上的阿赖耶识必然存在。
2、《解深密经》
本论复引《解深密经》中的一颂证明阿赖耶识的存在，如下：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”134
阿赖耶识之所以又叫阿陀那识，这原因如《解深密经》中云：“广慧！此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故。”135也就是说，阿赖耶识有随逐执持身的功能，在这个意义上，阿赖耶识可以叫做阿陀那识。在本论，阿陀那识除执持根身的功能外，还有执持诸法种子和执取结生相续的功能。如论言：“以能执持诸法种子，及能执受色根、依处，亦能执取结生相续，故说此识名阿陀那。”136所谓“能执持诸法种子”，是指阿陀那识具有执持杂染现行法所熏习成的诸法种子，并令其不散失的功能；“能执受色根、依处”，这里所说的色根是净色根，色根依处是指净色根所依的扶尘根，简单地说即是眼、耳、鼻、舌、身之五根，这是属于有情生命体的生理机构，有情之所以能够活生生地在一期生命中存在，并且生起各种各样的感受，这是因为有阿陀那识执受的原因，如果是没有阿陀那识的执受，有情的色根就如同草木，而且会很快坏灭；“亦能执取结生相续”是说有情从前生到后生的这一个过程，中间必须要有阿陀那识作连接的主体。
从阿陀那识所具有的三种作用来看，前六识是没有办法承担的，所以阿陀那识绝不是前六识中某一识的异名，而是除前六识外的另一心识，它完全符合唯识学第八阿赖耶识的含义，是第八阿赖耶识的异名安立，所以此颂能证明第八阿赖耶识存在。
3、《入楞伽经》
《入楞伽经》，主要以真常唯心思想占主导地位，但其中亦有唯识的思想，唯识宗把此经作为唯识学所依据的六经之一，如本论就引此经中的一颂来证明阿赖耶识的存在，所引颂曰：“如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时。藏识海亦然，境等风所缘，恒起诸识浪，现前作用转。”137此颂作为阿赖耶识存在的教证，乃是以海和浪为喻，说明了藏识与转识的关系，眼等诸转识之所以会像大海一样相续起诸识浪，这是因为有藏识的缘故。大海一如，常时相续而流，从无有间断，而于海上所起之波浪，是因为有风才起，所谓“无风不起浪”。转识和藏识也是一样，藏识因为外境风的触动有种种的作用现前，而作为转识生起条件是因为藏识恒常相续不断的缘故。
此颂中的藏识具有永无间断地生起诸转识的功能，这种功能完全符合唯识学第八阿赖耶识的含义，所以此颂完全可以作为阿赖耶识存在的教证。
总之，分析这些大乘经典中的偈颂，都是从各个不同的角度在论述阿赖耶识的性质和功能，可见阿赖耶识存在于经典中，是佛陀所言。
4、小乘经教证明
不仅阿赖耶识在大乘经典中处处都有说到，就是声闻教中也常常以不同形式提到。如大众部之根本识、上座分别论者之有分识、化地部的穷生死蕴以及说一切有部的爱、乐、欣、喜四阿赖耶，如论言：
余部经中，亦密意说阿赖耶识有别自性。谓大众部《阿笈摩》中，密意说此名根本识。……上座部经、分别论者，俱密意说此名有分识。……化地部说此名穷生死蕴。……说一切有部《增一经》中，亦密意说此名阿赖耶识。138
考察声闻教中这些存在的性质，我们会发现它们所具有的性质是眼等前六识所不具备的，实际上只有唯识学上的第八识具有，而说一切有部所说的爱、乐、欣、喜阿赖耶，不但名称和唯识学的阿赖耶识相同，其性质也相同。因此，唯识学的第八识在声闻乘的教义中也可以找到依据。
由此可见，无论是在大乘经中，还是在声闻教中，都有关于阿赖耶识性质的论述，所以我们应该承认此阿赖耶识确实存在。
（二）十理证成赖耶
关于阿赖耶识是否存在这一问题，本论在引五教证明后，再以十理加以论述，此十理分别是：持种心证；异熟心证；由三界、五趣、四生的主体证，由执受证；由寿、暖、识证，由生死时心证；由缘起依证，由识食之体证；由灭尽定证；由染净法延缓之因证。下面一一分析十理是如何来论证阿赖耶识的存在。
1、持种心证
此持种心证即从有保持种子之心来证明第八阿赖耶识的存在，因为佛在经上说：“杂染、清净诸法种子之所集起，故名为心。”139这说明一定有一种保持杂染清净种子的心识存在。而这个存在的心识是什么呢？依唯识学者认为，这存在的心识是指阿赖耶识，如本论言：“若无此识，彼持种心不应有故。”140为什么只有第八阿赖耶识才能作持种心呢？因为作为持种心这一存在，必须具备一类无记、永无间断的性质，而前六识不具备这种性质，因为前六转识在灭尽定中有间断，即使在有心位，前六识也不是稳定的，由于没有稳定性，所以不能受熏习；由于其有间断，所以也不能保持种子，故前六识决不是由杂染或清净事物的种子聚集和生起活动所形成的心。由于第八阿赖耶识具有一类无记、永无间断的性质，所以能作持种心。
经上既说有此持种心，而充当持种心的只能是第八阿赖耶识，所以第八阿赖耶识一定存在。
2、异熟心证
所谓异熟心，就是指由自己过去所造的善恶业，感得今生这个异熟果报体。如经言：“有异熟心，善恶业感。”141经中明确说明了有异熟心的存在，本论言，此异熟心指阿赖耶识，如论言：“若无此识�