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既不强烈也不集中。打坐则能帮助人培养冷静、澄明以及内在的决心，因此可能发展出较强烈的小我感。
“发现自我”通常意味着发展出强烈的小我感，这并不完全是西方的思维方式，而是人类所共有的。若是没有来自强烈自我感的那种意志力，人们的成就会是有限的。禅修开始时，用的是建立强烈的小我感的方法。之所以称为小我，是因为没有真正、持久的东西让人来掌握。小我来自时时的判断，但我们并不是经常觉察到自己的评价、自我的观感时时在改变。
大我似乎肯定了一个永恒不变的本质，中国哲学称之为“理”。另一个有关大我的看法来自精神的经验，在禅定以及其他的灵修中，人们能感受到一种绝对的、不变的精神自我。在这种时刻，似乎所有的存在都远离了，而个人的真性维持不变，仿佛个人的本质就是一切事情的基础，甚至就是一切事情的本身。
无我的观念更难掌握。佛教并没有说“小我”和“大我”不好或不值得，只不过由于小我和大我都有执著，而只要有执著就不能真正得到解脱。无我就没有执著，但这并不意味着一旦得到解脱，一切都不复存在。在解脱之后，智慧与功德继续存在。同样的，在体会到无我的经验之后，人生继续存在，依然有事要做。然而为了达到无我，必须从头开始学习，也就是从发展强烈的小我感开始。
问：解脱之后，自我评断是否继续？
师：这已经不是平常的评断了，而比较像所谓的自然反应。开悟的人不假判断，对世界自然反应。
问：您前面说过，打坐能帮助强化个人的小我感。这会不会使得后来在修行时，更难把它放下？
师：在修行之前只是散乱心，甚至不知道什么是自我。
打坐可以帮助人集中心志，建立起集中、强烈的自我感。只有在小我集中时，才能超越它。在参公案时，必须先集中自我才能突破自我。
首先，我教人如何集中、强化他们的小我感。如果他们没有体验到开悟，至少已经增加了自尊和自信，心也不会再像以前那么散乱。在修行过程中，体验到自我的层次有下列几种：首先是散乱的小我，接着是集中的小我，然后是大我，最后是无我。
问：达到大我阶段的人有何想法和感受？
师：大我这种经验会出现，也会消失，就像精神的启示一样。当这种经验出现时，人们觉得与宇宙合而为一，仿佛自己就是宇宙。这种经验消失后，他们又恢复正常，但那种感受会持续下去，他们会觉得更广大、更安定、更慈悲、更有自信。
问：这种经验可不可能维持很久？
师：这种感觉会持续，但经验不会持续。
问：您说过在解脱后，智慧和功德继续存在，而那就是无我。能不能请您再说清楚些？
师：彻悟的人有智慧、功德，但并不把它当成智慧、功德。如果他们想：“我有智慧、功德。”那就是依然执著于自我，不是真正的解脱。是别人见识到他们的智慧、功德，并前来寻求指引。
问：为什么会有人想要超越大我而达到无我？
师：必须记住，这些名词都是发明出来的，好让我们谈论修行者的不同经验。如果真有“无我”可求，那只不过是另一种自我，大我也是如此。在那种情况下，修行者会花上全副时间来追求吸引人的、虚妄的自我。
谁想要超越大我？谁就是想要体验佛法的开悟的人。然而，他们一旦到达那个阶段，并不会觉得自己开悟或解脱了。其实，他们会回到自己的日常世界，他们的生活也会继续下去，但却有个重大的不同，那就是不再执著。
《禅的智慧》 第一篇（上） 因 缘（1）
4因缘
问：请您说明佛教的因缘观，以及因缘与缘起、因果、自我与幻觉等之间的关系。
师：因缘的原则以及附带的因果观念是佛教的基础，使它有别于其他的哲学和灵修。这些原则解释了不同时间、不同空间所发生的事件彼此之间的关系。
在进一步说明之前，让我先解释一下“法”。法可以指任何事件、现象或意识到的东西。所有的法，不管是世间法或出世间法，都是因缘的一部分，也都受到因缘的影响。英文里大写的“法”（Dharma）指的是佛法或佛陀的教诲、修行的方法以及修行的原则。小写的“法”（dharma）指的是任何的现象。当然，在梵文中并没有大小写的区别。甚至佛陀教诲的修行方法本身都是现象或法。
简单地说，某件事在某个时刻发生，随后又发生了另一件事，如果前者不发生，后者也不会发生，这便是因缘在作用。这两个事件之间的关系和互动，我们称为“缘”。
因缘和因果容易混淆不清。其实，这两个原则关系密切，很难只谈其中一个而不谈另一个。从因缘的观点来看，我们说过，有一件事现在发生，而另一件相关的事后来发生。从因果的观点来看，我们可以说前一件事是因，后一件事是果。
相反的，此刻没有事情发生，下一刻也就没有事情发生。比方说，父母生子女，父母是因，子女是果。有子女，就必然有父母，但没有父母，就没有子女。换句话说，先有父母是生出小孩的必要条件——至少就传统的方式来说。
然而，因不可能单独导致果或转变成果，必须发生其他事，和其他的因结合，才可能产生果。这些事件和因素的聚合，就称作因缘。男女在一起不会自动生下子女，必须有其他因素来使因（父母）导致果（子女）。父母、子女、其他相关因素，全被视为因缘。
假设有一个因单独存在，而没有其他缘与它互动，就不会有果。如果因固定不变，而不产生果，这甚至不能称作因，因为“因”意味着往前发展成另一件事。在这种情况下，因与缘之间没有关系。因此，我们可以说因果有赖因缘的聚合。
进一步说，缘（一种法）与因（另一种法）互动，本身必然已由其他事所造成，就这样在时空上向十方三世无限发展。所有的现象之所以产生，是由于因缘。任何生起的现象本身都是前一个因的结果，它之所以生起是由于因缘的聚合。这导致了缘起的观念，也就是所有的现象或法都来自因缘。法不孤起，有赖因缘。究竟地说，所有的法不管在何时何地发生，都彼此相关。
由于所有的法都是因缘的结果，它们的产生就是缘起。这不只包括生起和出现，也包括消失和破灭。人出生是一个现象，死亡是另一个现象；泡沫产生是一个现象，泡沫破灭是另一个现象；念头产生是一个现象，念头消失是另一个现象。所有的法都因为因缘而生，也因为因缘而灭。
“法”包括了所有的现象，不管是生理的、心理的、社会的、内在的或外在的。有些人也许认为，法只包括外在和生理的现象，并不包括心理的现象，如思想。而佛教认为所有的现象，不管是生理的或心理的，都是法。六种感官和六种感官的对象互动：眼见色、耳闻声等，这些都是法。第六个感官也就是意识，以思想为对象。意识的对象也包括了象征、文字、语言，人们以这些来思考、推理、记忆、沟通。所有这些象征和思想，从佛法的观点来看都是法。
唯识宗把法分为三种。第一种包括所有物理界的客体，有时称为色法。第二种称为心法，例如思想、情绪、感情。也有一种法既不是色法，也不是心法，而是我们用来思索的象征，包括了名字、数字以及像是时空这类的抽象观念。虽然在思考和记忆时，这些象征是绝对必要的，但它们并不是思想本身，因此不能视为心法。
以上三种法称为有漏法，也就是说，来自于执著的法。佛教认为一般有情众生世界的所有现象都是有漏法，与开悟者有关的所有现象则是无漏法，包括了涅槃、真如、空。
因缘和缘起的原则当然和有漏法有关，但无漏法呢？这里必须作个精微的区别。例如涅槃，从众生的角度来看，涅槃的确来自因缘。如果修行的因缘好，结果就是涅槃。然而，解脱者并不区别涅槃和轮回。开悟者即使依然在世上发挥功用，但认为世界和现象都不是真正的存在。就这个意义而言，无漏法并不是来自因缘的法，也没有所谓的因缘和因果。
上面所说的似乎与佛教的无常观冲突，因为无常观说一切都会改变。然而，无常观是从众生的角度而来，解脱者并不认为有生起和消失的世界、众生或法。对解脱者来说，没有什么变迁可言。
众生并未开悟，他们把自身当成实在的自我，而与外在环境及心理现象互动。这个自我是什么？我们先前说过，所有的生理、心理现象都是因为因缘而产生。众生把这些现象的聚合视为“自我”。即使我们在知性上接受“自我是虚幻的”这个说法，却依然紧紧抓住幻觉，认为这个自我是真实的。然而，如果我们接受“自我是虚幻的”这个前提，并且认清自己有许多的执著，那么至少就能以这个坚实的基础来进行修行、体验空性。
《禅的智慧》 第一篇（上） 因 缘（2）
自我的存在是由于因缘的结果，具有时间的意义（过去、现在、未来的连续），也具有空间的意义。“因”如果没有和“缘”互动，就不能变成“果”，这些因缘在空间上互动。因此，我们必须在知性上了解自我就是因缘的结果；而我们必须修行，才能体验自我其实来自时间、空间中因缘的互动。
我们说“自我是虚幻”，并不是说自我是幻想。自我并不是海市蜃楼，我们说自我是虚幻的，是因为它一直随着因缘、因果而改变，不是固定不变的。同理，所有的现象也都是虚幻的，万事万物时时改变、发展、转化。因此，自我是虚幻的存在，不停地在虚幻的环境中互动、改变。
但只是知性的了解还不够，必须直接去体验。这很困难，因为我们在感情上执著于对自我的观感，这就是烦恼。要解除执著和烦恼的束缚，唯一之道就是修行。通过修行，人们可以用不同的层次体验到时间、空间并不存在，自我是虚幻的；也可能体验到时间过得很快，或觉得身体和宇宙合而为一。
古代有位禅师傅大士写过这么一首诗：“空手把锄头，步行骑水牛，人站桥头上，桥流水不流。”这位禅师用众生的观念来描述自己的感受。对他来说，空手和拿锄头是没有区别的，步行和骑水牛是没有区别的，桥和水是没有区别的。他所用的描述都是平常人的行动和现象，这些都是动的东西，但这位禅师用现象界的动来描写不动的体验。所谓不动的体验，就是不受因缘限制。禅师体验到的是真相，不是幻觉，感受到幻觉的其实是我们。
问：因果与业是否相似？
师：业意味着力量或行动。业必然与因果有关，因为行动有力量，可以造成结果。其实，十二因缘有时被称为来自业力的十二因缘。
问：那么物理现象呢？纯粹的物理现象，如白云飘过天空，是因缘和因果所生，但似乎与业力没有任何关系。业力似乎指的是与众生有关的行动。
师：这个世界的存在，或者说我们认为这个世界存在，这个事实本身是因为众生的业力。一切事情的发生都是因为众生的业力，世间没有纯粹的物理现象。
问：这使我想到相对论，我所谓的相对论，一方面是爱因斯坦的观念，一方面是一般的观念；换句话说，此之为此是因为彼之为彼。没有任何东西是单独存在或由自己形成的，所有的现象都依赖因缘、因果以及众生的业力。这种说法正确吗？
师：正确。因缘是在时间、空间上的作用。爱因斯坦的相对论说，万物之所以动作，是相对于其他的事物。对于这个说法，佛教并没有什么问题。如果某件事在转变、作用，那是因为在时间上、空间上受其他现象的影响。而这件事也会在时间上、空间上影响其他事物。
问：我记得听您说过“因缘是空，但因果不空”，这是什么意思？
师：所有因缘的产生是由于其他的因缘，它们是无常的，一直在改变，因此我们说因缘是空。就因果来说，这就是前后的关系。对众生来说有因果，对诸佛来说没有因果。之所以不再有因果，是因为诸佛没有自我中心，不以自我的角度来看待任何事情。事情依然会发生在诸佛身上，但诸佛并不把它们视为发生在自己身上，而把所有事情都看作是空的。相反的，众生无法以这种方式来看世界，因此依然把发生在身上的事当成是自己以往的业力所致。
释迦牟尼佛曾活在这个娑婆世界，和人、环境互动。众生以他们的方式来看这件事，而说佛陀作了善事、传授佛法、济度众生。但佛陀并不以这种方式来看，而只是很自然地做。佛陀的出发点是智慧，而不是自我中心。
佛陀成道后，依然体验到身体的疼痛。众生会认为佛陀之所以受苦，是由于因缘和以往的业；但是对佛陀而言，由于他不再感受到自我，在心理上并不会受苦，只有在肉体上体验到疼痛。
问：因缘能否控制？能否借着操纵因缘而直接控制自己的人生？
师：《华严经》说：“万法唯心造。”如果我们的心改变，因缘也会随着改变。不管心往何处转变，因缘也会随着转变；态度改变，感受也会改变。如果不努力改变生命和心灵，就会被自己以往造作的行为、意念所影响。如果我们采用佛法来看世界，那么因缘就会转变方向，生命中的事物也会改变。
问：但是在生命中，有时感受到自己的恶业很强，以致无法减轻痛苦。我们能否减轻恶业，以改变我们人生的因缘？
师：的确，有时业力强大，个人无法控制自己，也无法摆脱已陷入的烦恼。这可能是由于以往许多的行为累积而成，而现在因缘成熟，所以这些累积的业力一次现前。这也可能意味一时造下很深重的恶业，而现在因缘成熟，恶果现前。这种情况发生时，就像洪水泛滥，除了随波逐流，别无他法。
避免、减轻这种恶业的唯一方法，就是在恶果现前、因缘完全成熟之前，先采取行动。用先前的比喻来说，看到洪水来了，就走避高地，那么洪水的影响就不致那么大。要避免恶业现前，可以借着精进修行，忏悔往昔的恶行，多多行善——供养、布施、行善。做这些善事所累积的功德以及修行的力量，有助于减轻或消除恶业。
当然，如果你是真正的禅修者，就能明确知道烦恼就是烦恼。真正的修行者会努力在任何顺境、逆境中都维持泰然自若。然而，受过洪水之困的人都知道，在那个时候要维持个人的修行和泰然自若，是很大的挑战。
《禅的智慧》 第一篇（上） 五蕴与意识（1）
5五蕴与意识
问：在佛教义理中，“识”这个字有许多不同的用法，常使我混淆不清。佛教说识是五蕴之一，还有第六识、第七识、第八识。五蕴是佛教的基本教义，但我还是无法区分受、想、行、识。
师：我要同时解答你有关五蕴和不同层次的意识的问题，因为它们彼此相关。五蕴指的是色、受、想、行、识，是佛陀的教诲中最基础的部分。基本上，我们可以说众生是由五蕴构成的；没有五蕴，就无法感受环境，并与环境互动。其实，没有五蕴，众生和环境都不存在了。
第一蕴是色蕴，指的是物质界，也就是我们的身体和环境。因此，它包括了生理和物理两方面。五官（眼、耳、鼻、舌、身）及神经系统（脑、脊椎、神经）构成了色的生理层面；环境中的一切，以及我们用来了解环境的所有象征，则构成了色的物理层面。
现在我要跳到第五蕴，也就是识蕴。我们必须分清第五蕴的识和唯识宗所谈的第八识。唯识宗的发展远在佛陀宣扬佛法之后，是根据五蕴的说法加以发挥。
唯识宗的前五识来自五官（视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉），第六识指的是分别意识。前六种意识大致与受、想、行三蕴相应；色指的是物质界，受、想、行指的是心理层面。同样的，唯识宗的前六识指的是心理层面。
从第二蕴到第四蕴，也就是受、想、行，都是心理活动。如果置于唯识宗的框架，我们可以说它们是五官与环境互动的结果。
第五蕴，也就是识蕴，指的不只是分别意识，还包括了其他四蕴；而其他四蕴既包括了物质界，也包括了心理层面。因此，第五蕴也包括了物质面和心理面。以这种方式来看，识蕴既是因也是果。第五蕴之所以是因，是因为物质世界——包括了我们的身体和环境——是我们意识的内容所造成的结果。要记住，第五蕴的意识远远超过分别意识，而含藏了所有过去行