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这一段再次赞叹理论与实际功夫并行的重要，说明研究唯识，你这个本体之性要证到。譬如禅宗经常讲的： “一念不生全体现，六根才动被云遮 ”，那就是讲本性。又六祖所讲的 “菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃 ”，也是侧重在言性，指出形而上本体的这一面。至于六祖的师兄神秀大师所说的 “身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃 ”，是讲用讲相那一面。前者指出实际理地，后者点到现实的事行，二者没有差别。不过在教化的方法上，见地的通透上，看起来呈现形而上这边的气势来得大，但是神秀那个 “时时勤拂拭，勿使惹尘埃 ”，也正是一切修行做学问必走之路，也蛮可爱的。所以，南能北秀这两个禅学是没有差别的，假定把它们切开，那就有问题了。
是真有还是假有？
如《首楞严经》云：幻妄称相，其性真为妙觉明体。是以若偏执相而成妄，定据性而沈空。今则性相融通，真妄交彻，不堕断常之见，能成无尽之宗。
《楞严经》讲到这一段性相的关系，说 “幻妄称相，其性真为妙觉明体 ”，指出万有是幻妄的，这一切幻妄的存在，世界的存在，物质的存在，人生种种的存在，一切所有的现象，都称为幻妄相，而能够构成宇宙万有的妄想的根本功能，佛学上叫做性体， “其性真 ”是 “为妙觉明体 ”，是绝对唯心的，不是唯物的。万有的本性，其性至真，微妙不可思议，是一个觉性，它有无比的灵知、灵觉，它永远是光明清净的。
《楞严经》的这两句话，我们研究佛学特别要小心，在小乘的法门，以及大乘的初步，都认为物质世界的万有是虚妄不实在的，这是佛法第一层观念。因为一切的存在是暂时的，即使是亿万年，在整个法界宇宙来看，也不过是一瞬间就过去了。亿万年只是一眨眼而已，因为宇宙本身的时间是无穷尽的，这是一个事实。但是在大乘的境界就不同了，物质世界的万有是幻有。幻有并不是讲它绝对没有，有喔！因为它不能永恒地存在，所以称为幻，是变化出来的。换句话说，它是那个清净本体的投影过来，而生起这个幻有。它是第二重的投影，不是它真正的本性，故名幻有，而以如梦似幻来比喻。一般人经常搞不清楚，看到佛经上梦幻两个字，很容易把自己带入到灰色消极的悲观中。所谓 “一切有为法，如梦幻泡影 ”，梦幻在当时却是真实的喔！譬如在梦中时，你难道认为你当时的状况是假的吗？你在梦中的喜怒哀乐，同现在是一样。如果你觉得： “唉呀！这是假的，我在做梦。 ”你已经清醒不做梦了。所以在梦中那个短暂的一刹那，在那个立场上是真实的。
世间一切的现象作用，站在本体的立场看是幻有；站在现象与作用上看，则它当时不能说它不是真实的存在。这是佛学的第二层观念，还属于中乘道。但如果是大乘菩萨到了成佛的境界，看这个幻有不是幻有，是妙有，是 “妙觉明体 ”不可思议的一种投影的作用。譬如这一块玻璃的本身，它永远是清净透明的，因为它清净透明，所以它立刻有显现影像的作用。如果它不是清净透明，便不能起如此作用。因此妙有与真空，二者是同等相对的，心物是一元的。我们研究《百法明门论》，其中将心法一共归纳为一百种，而心法就是心物一元那个心的体，所归纳的一百种法，包括世间法与出世间法，你通达出世间法就成佛了。成佛是什么法？无为法。无为法可分为两种，一种是彻底的无为 ——成佛的境界。一种是一半的无为，不彻底的，譬如成了阿罗汉或者是没有成佛以前的菩萨境界。
心与物相应不相应的问题
除此之外在百法里头，还划出有二十四种心不相应行法。这下大家研究《百法明门论》有时候就搞不清楚了，既然心物一元，可是的确又有二十四种心无法同它关连的法，心法不能拉住它的，譬如时间就是。你想： “我今天一夜不睡，可以把一万年的时间缩短成一夜。 ”这你作不到。你说我在打坐入定了，达到不动，可是地球还在转，它并不因为你打坐入定了，地球就乖乖跟着你打坐不转了。还有势力，那个活动的力量，物质世界那个动力，它是你的心所不能相应的。
后世讲唯识学的犯了不少错误，把心物两个对立起来了。各位青年同学，你们将来研究这一两百年的唯识要特别注意，别再跟着走入歧途。其实，心不相应行法是属于心法以内的百法里头的一个范围，这个心不相应行法的心不是指本体心。第六意识与二十四种法不相应，它要把时间缩短或拉长了，做不到。可是在本体心那个功能上，是可以做到的，那要真正实证才行。在实证到那个境界，万有不是幻有，而是妙有。《华严经》的事理就是从这一点立足而来的。我经常讲，世界上所有的宗教，看人生都是灰色的，看这个世界都是悲观的，唯有佛法的华严境界看世界、看人生，永远是真善美，悲哀也是美，你懂得了，年轻固然是漂亮，但不漂亮也有不漂亮的美。究竟的佛法看生死是圆融的，真空妙有是一贯的。所以大家念《心经》就要晓得 “色不异空，空不异色，色即是空，空即是色 ”，知道真空妙有是一体。
依这个道理，《楞严经》在指导大家修证佛法的某一阶段上，称万象为幻有，说 “幻妄称相 ”，一切万有的现象是幻妄的，又说 “其性真为妙觉明体 ”，它的本体真性，称为妙觉明体，告诉我们真与妄之间的关系。 “是以若偏执相而成妄 ”，我们如果偏重在现象这边，太著相，那就掉到虚妄境界的这一边。妄，并不是指妄念，因为大家用妄念这个观念习惯了，很容易把它解释为一个一个念头的妄念。这里的 “幻妄称相 ”和 “若偏执相而成妄 ”，是说我们太著相的这一边、有的这一边去修持，不管你是修哪一种法门，这种偏执就是妄想。 “定据性而沈空 ”，那如果你说我只走形而上本体的路，直指人心，见性成佛，则又往往落在偏空，沉溺在空里，被困住了。所以，我们讲修证一定要避免 “沉空住寂，滞壳弥封 ”。一般人只要一念清净坐在那里便以为这个是道，实际上往往是沉空，是住寂。还有我们做功夫也会患 “滞壳 ”的错误，是什么壳啊？就是这个肉体。你做功夫，唉唷！我清净了，发光了，其实还是在身壳内作文章，这样也就是 “弥封 ”，封口被封住了，超越不了。我们因而生下来，头顶这里有个软软跳动的部分，一长大了，两三岁这里就坚硬地封闭起来，叫 “弥封 ”。你我就是在 “滞壳 ”的情况下被自己封起来，许多人就算他打坐，坐得好，还是不出这么一回事，在 “滞壳弥封 ”中玩来玩去，这是很可笑的事情。
断烦恼小心落断见 信宗教小心落常见
总之偏执事相，容易成妄，太讲性理，容易沉空。因此《宗镜录》这一部书告诉我们修持之路，特别把三藏十二部的精华抽取出来，告诉我们修持要 “性相融通，真妄交彻 ”，这样便 “不堕断常之见，能成无尽之宗。 ”断见与常见是很严重的。所谓小乘的佛法就落在断见，认为断了一切烦恼就成空，就成道，这是断见的观念。你把相转了，烦恼化去了，它的根是不可能没有的。所以断烦恼，实际上也就是文学上李太白那两句诗： “抽刀断水水更流，举酒浇愁愁更愁。 ”烦恼的本身就像白居易的诗： “离离原上草，一岁一枯荣，野火烧不尽，春风吹又生。 ”假使烦恼可以断的话，断一个妄念，你证一个道。其实你不晓得你觉得很空很清净，那正是一个大烦恼，只不过换一个样子而已。因此烦恼的本身，不是你想的那种断法去断了就能成道。《维摩经》上不就说 “烦恼即菩提 ”吗？烦恼本身即是道，这是免你断烦恼而落断见。但因此若有人专门找烦恼的事情来干，那你就落魔障了。
学佛修持从理论最高的见地上来看，大多数人不落在断见，就落在常见。常见认为得了道以后就不生不死了，我就永恒存在。差不多有很多的宗教都是这一类的常见。你也别以为你信佛教，就对了，佛学研究不好，抓一个不生不灭，那已经落在常见里头了。哲学的唯物主义偏属于断见，因为认为一切唯物，物质消灭了也就没有了，人死了也就没什么了。而许多的宗教，大部分都是常见，譬如我们民间的信仰，认为人死了永远存在，过个三十年想起亲人来，去找一个会走阴的灵姑，大陆上叫做走阴，走到阴间去，可以在那里把你的祖宗叫来跟你对话，出来的人那声音好像蛮像的，讲到家里的事情，什么东西放在哪里，有时候还真给他找出来。已经死了三十多年，好像那个人躺在那里，那个灵魂永远存在的样子，这落于常见。如果你说没有一个鬼魂或灵魂，它有时候讲得对了又是怎么回事呢？你要解决这个问题，必须要把唯识研究通了才行。
五见蒙蔽众人心
佛法的修持在见地上绝不可以落在断见与常见之中，那很可怕的。佛法有五见的道理，你拿五见去看这个世界的宗教的哲学，包括佛学和学佛的人，大多数落在这五见中：身见、边见、戒禁取见、邪见、见取见。这个 “见 ”字不是眼睛看见的见，拿现在的话讲，就是观念。第一身见，我们讲身见最难去掉，你如果拿身见这个立场，来批判世界所有的宗教以及学宗教的人，大家都想身后升天堂也好，到西方也好，都想自己这个肉身不要紧，到那里（天堂、极乐世界）去我才得救得度，这就是一直在想我的存在，身见已在那里。身见是 “我 ”的根本，所以身见最难去。边见，佛法本来是无量无边的，我们拼命抓住说，我这个佛法的东西才是，你们这些宗教都不对，只有我这个才是无量无边的，这样他已经自己落在边了，落到什么边？落到无量无边这一边，早就有边了。思想会落边见，落边见就不圆融，非佛法。邪见与边见有关，边见已经太严重，又加上各种不善心和偏执就是邪见。戒禁取见，建立了许多的戒条，这些戒条本是助道之用，到后来变成一种单一的偏执，无法与心性的根本融会贯通，执著非做某一事不可，在自己的信仰和行为上，建立一个禁戒、一个范围，超过这个道德范围，便认为是邪道。本来那个禁戒是由善出发的，却被僵执成一种观念的瞋心，这须同戒律、大小乘整体的教理配合来探讨才行，其中的问题很大很多。戒禁取的取，就是抓得很牢，认为这样才是道，不是这样不是道。
见取见，自己的主观形成了，的确嘛！我见到那个空了嘛！那个无形的力量，就在我身上起了作用啊！乃至有些人，嘿！发抖呀！清净呀！这个不得了，照有些宗教的讲法，神、上帝已经降临到这里，我已经灵得很，菩萨给我灌了顶，很舒服呀！你说他这样假的还是真的？这等于我经常到精神病院里头看精神病人，我会站在那里欣赏半天，我也傻掉半天，究竟他是清楚的，还是我才是神经的，搞不清楚了。因为全体神经病都在一起，里面两个人对话起来，谈事情像真的一样，我一听，他们的对，我的全错了。反之，如果是我们一起去看那个神经病的，我们全对，他错了。所以世界上谁是疯子谁不是疯子，如果你随便下断语，你就是笨人。我到精神病院一看，再看看我自己，真是很神经，他们不可怜我们就已经很慈悲了，结果我们还觉得他们很可怜。
所以一个主观的成见你抓住了，这样才是对，抓得很牢，便是见取见。主观的观念形成了，以有色的眼睛看整个世界，世界都变色了。许多人学了佛有一点道，看不惯人家，就跑来跟我讲： “唉呀！我看世界这些人都很可怜。 ”我说： “怎么呢？他们活得好好的嘛！ ”“耶！他们不晓得修道。 ”我说： “你懂得修道？ ”“当然。 ”你说他该不该送精神病院！我们看楼下那些人，他们匆匆忙忙跑来跑去，唉呀！好可怜，众生、这些众生。但他们看我们楼上这些人也够可怜的，一天吃饱了饭，没有事做，什么《宗镜录》的，录个什么嘛！所以我们要懂得这五见是讨厌的东西，随时会把我们绑起来，万劫不能超生。学佛的人要随时观照自己是否落在五见中，落在断见常见中，这样就 “能成无尽之宗 ”，成就无尽藏的智慧这一宗。哪一宗？佛法的心宗。
第九十一章 言行一如水同云
永明寿禅师一再强调 “性相融通，真妄交彻 ”的究竟佛法理趣，他又说：
故知若欲深达法原，妙穷佛旨者，非上智而莫及，岂下机而能通。所以《法华经》偈云：如是大果报，种种性相义，我及十方佛，乃能知是事。
修持佛法要 “妙穷佛旨 ”，深入了解真正的佛法是什么。要 “深达法源 ”，弄清楚宇宙万有的根源。这除非是上上智的人，才可以了解的，不是下机者所能通。永明寿禅师接着提出来两部南北朝以后影响中国文化最深广的大经《法华经》与《华严经》来证明，其中《法华经》比《华严经》影响的历史更深入民间一些。《法华经》里头讲 “如是大果报 ”。这是一个大果报，是很大的善果，要想智慧的成就，达到成佛的境界，必须要有种种的功德所累积形成一个大善果，才能启发出来。真正的大福报是智慧，世间物质的获得只是小小的福气而已。况且一般来讲，有福就有气，福气大的人，受 “气 ”也跟着大，天天烦恼死了。真正的大福报是清净无为的大智慧，这是佛法的大果报。还有， “种种性相义 ”，那包括形而上本体的 “性 ”与形而下万有现象的 “相 ”，它们存在与发生的道理，也就是 “义 ”，这全部宇宙人生秘密的真相，只有佛和佛才知道。
譬如我们中国佛教的出家人，手里拿一百零八颗念佛珠，人家经常问起，为什么是一百零八颗？佛说《楞伽经》的时候，大慧菩萨提了一百零八个问题，这一百零八颗珠子就代表了那一百零八个问题。那一百零八个问题，各式各样，佛全体都回答了，但也等于都没有回答。你问窗子上几颗沙子？虱子有几只脚？虱子脚上，有几颗灰尘？像这类问题复杂而又莫名其妙。可是就算是莫名其妙，凡是世界上一个神经病问得出来的问题，实际上就存在。所以，我常常以哲学观点来说，世界上存在的事情，往往是你意料之外的，有这个事实，你研究不出道理来，那是你智慧不够，学问没有到家。你说鬼，有人说看到，有人说没有看到。有这件事，但道理找不出来，这是我们人类的智慧不够，不明它的 “性相义 ”。另外，人类只要幻想得出来，有这个理，可是人类没有经验过这个事，那是经验不到，慢慢来，慢慢等，活长一点，你等到那个时候就看见了，经验到了。所以，有其理，无其事，不要随便否定它，那才是科学精神，随便否定，那你是迷信。有其事，无其理，参究不出来，那就是智慧不够。所以智慧够了，经验够了，性与相的道理和事实你便都通达。成了佛的人，彻底悟道了，能够完全知道宇宙生命种种性与相的道理。所以说 “我及十方佛，乃能知是事 ”。只有到达成佛境界者，也就是佛与佛之间才懂，比佛的程度低一点，菩萨境界都还不能知道。佛经上说，初地菩萨不晓得二地菩萨的事。等于我们坐在十楼，不晓得十一楼在干什么？智慧的程度差别有如此之严重，所以做学问要特别小心，经常碰到许多年轻同学们，人小心大，底楼门锁都没有打开，偏要问： “你顶楼铺的是什么砖啊？大理石呀？还是水泥地呀？ ”在那里专搞这种事。你不答复他，他说： “耶！我们年轻人应该有幻想呀！ ”都是神经病。幻想本身就是神经病，但是我讲神经病并不是一定错，刚才声明过，究竟我们是不是神经病还是个问题。
又见解圆明是目，行解相应是足。目足更资，理行扶助，可趣涅槃之域，能到清凉之池。若定慧未熏，如摩尼之匿矿；性相不辩，犹古镜之未磨。欲望雨宝鉴容，无有是处。若意珠既净，心镜才明，更以万行熏修，转加光洁。
言行相应难
这段文字，音韵和文学境界美得很， “又见解圆明是目 ”，学佛第一要见解圆融�