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对我们的善行感到高兴，不善行则会触怒他们。
佛教的观点和这不一样。简而言之，以佛教的观点来说，不了解真相时，心在轮回的幻惑之中徘徊；但是，当我们了知事物的本性、断离障碍时，就自轮回解脱。
例如，我们处在一个幽暗的地方，地上有一条杂色的绳子，由于光线幽暗，我们误以为这条绳子是一条毒蛇，因而骇然地想道：“我该怎么办才好？它可能会咬我！如果它很毒，我可能会死。”我们的恐惧随着这个念头增长，并显得很无助；我们无法服药驱散恐惧，无法祈求神祗赶走这条毒蛇。此时，只有一个立即可行的办法；審察实际的状况。我们可以向第三者查询：“这真的是一条蛇吗？”也可以仔细地观察情况而发觉这其实不是蛇，而只是一条绳子。看清真相使错误的觉知和继之而起的幻惑立即消失；同时，我们的心自然也会放松，变得很平静，免于恐惧之苦，因为我们已了知真相。
这个比喻指出：我们现在在轮回中徘徊，这是由于过去业力的成熟及对现实的迷惑反应——烦恼；由于处于幻惑的状态、误解一切经验，我们遭受各种痛苦。这只有一个解决办法；我们必须審察真相，并确实觉知事物的本性。大部分人缺乏必要的勇气及自信，所以，我们必须依止佛陀的法教。佛陀解释如何开展证知无我及究竟真相的智慧，依止他的法教，我们将能断除幻惑。
佛陀给予极其完整及详尽的法教，毫无保留地为众生阐释事物的本性，因此，一旦了解正知正见、融会贯通初转及二转法轮的法教之后，我们将对究竟真相有至为完善的了解。
二转法轮强调现象的空性层面。空性和环绕我们的虚空有所不同，并非空无一物的状态。如果认为空性只是空无如虚空的状态，那么，我们的了解尚未臻至完整，并非究竟的真相：如果认为证悟本质仅具智慧的功德，这也是不完整的。空性是清明的，是空与智慧或觉醒状态的融合；明的层面则是三转法轮的主要论题。
开示佛性的第四个理由，是为了驱散因为不了解佛陀法教之整体意义而可能生起的过患。如果不了解法教的整体性，我们可能对圆满的法教有错误的看法或产生怀疑；若能了解法教的整体意义——包括三转法轮阐述佛性的法教，我们将不会有偏离正法的危险及过患。
开示佛性的第五个理由，是为了超越自爱。如果误解证悟本质的法教，我们可能会开始认为自己非常特殊，应该只为解脱自己的痛苦而达到证悟；然而，如果了解所有的众生和我们一样，都具有证悟本质，都必须净除业障才能达到证悟，自爱的倾向自然会破除。
以上开示佛性的五个理由，完全是为了帮助我们断除五种过患，佛陀因而三转法轮，给予“完全揭显”的法教。
问答
学员：我不了解“渐及”指的是什么？
仁波切：在此，“及”指我们汲入、达及了知证悟本质的过程；也就说，转向证悟目标。我们不须要涉入轮回，因为我们已经在轮回之中了。
学员：痛苦和五蕴有什么关系？
仁波切：为了解为什么五蕴属于苦谛，你必须先了解“痛苦”的意义是什么。痛苦可分为三种（三苦）：第一种是“苦苦”——痛苦的苦，身或心实际经验到的疼痛或苦楚，这是人们最常提及的痛苦。有时我们没有生理及心理的痛苦，所以暂时觉得很轻松、愉快；然而，我们无法永久停留在这种状态，改变是必然的。由于这种快乐是暂时的，因此我们会遭受到“坏苦”或“变易之苦”，不论我们所处的状况是欢乐、或痛苦、或冷漠，改变迟早都会生起。不像法身及佛果是恒常的，众生的存在永恒都受制于暂时、无常的状态，这称为“遍在之行苦”或“行苦”。
第一蕴都受制于三苦，例如想蕴及识蕴——身的痛苦觉受或心的痛苦状态——都是苦苦；快乐的觉受或心态随时都可能改变，这其实是变易之苦；由于我们所有的感觉及身心状态都是稍纵即逝、都是暂时的，它们永远都无法超越遍在的行苦。
学员：谈到必须离弃的事物时，“习性”或“习气”是什么意思？和快乐或妙乐有什么关系？
仁波切：习性或习气就好像长久以来习惯于某种事物或状态，虽然刺激物已经不存在，但和它有关的习惯仍然存在。例如，一个曾经装有麝香的盒子，虽然很久以前麝香就已经被丢弃，肉眼看不到一丝痕迹，但麝香的气味仍然旋绕着。这个比喻如同已经证得阿罗汉果位的行者，虽然明显的烦恼障已经消失，但一些习惯性的行为型态仍然存在，这就是习性。
有个比喻说：一不留神，阿罗汉可能会踩到蛇。这种无意的行为之所以会产生，是因为因袭已久的习气障尚未完全清净。但是，阿罗汉已不具众生的强烈烦恼障。
我们可以不同的方式了解证悟本质的彰显。契入见道时，证悟本质就已经彰显；但是，这并不等于证得法身或佛果，因为佛性尚未完全显现。《宝性论》以埋藏在土中的宝石为例，说明这种情形。
起初，宝石完全被土壤覆盖，没有人看得出它实际上是璀璨的宝石；但是，稍加清洗之后，它美妙的特质就开始显露。这如同契入见道，行者的佛性已部分彰显，察觉某种珍贵的东西已经近在眼前，我们可以进一步地抹察这颗宝石，使它的美更进一步地展露出来；终于，在经过精纵的抹擦之后，它成为足以庄严佛身的亮丽宝石。
同样的，在了知证悟本质、契入见道时，一些障碍仍然残留不去，有待进一步的净除。当这些障碍愈来愈清净时，证悟本质就随着愈来愈明显，直到完全证悟的最后阶段，一切不净都完全消逝无遗。
学员：如何追溯传承？
仁波切：就噶举传承而言，法教的传承追溯至法身佛金刚总持或金刚持，然后传至帝洛巴、那洛巴、马尔巴、密勒日巴、冈波巴……，帝洛巴和释迦牟尼佛住世于不同的时代，帝洛巴住世的时代较晚。所以，这是怎么一回事？金刚总持和释迦牟尼佛有何不同？
释迦牟尼佛又称为无上化身，他出世在这个星球，达到完全的证悟，示现证悟的十二行谊等；然而，法教的来源——释迦牟尼佛的智慧法身——和金刚总持是无二无别的。就此而方，当帝洛巴因其证量而亲见金刚总持并自其得授法教时，和亲见释迦牟尼佛并没有任何不同。
同样的，根据宁玛（Nyingma）传承，释迦牟尼佛的智慧法身和普贤如来佛（Buddha Samantabhadra）——嘎日多杰（Grarab Dorje）自身智慧法身得授直接传承——是无二无别的。
任运而显是成佛的功德之一，这表示佛的教化——佛行事业——总是顺应当代众生的根器，因此，各种不同的法教在不同时代演变而起。小乘法教盛行的主要时期是佛陀住世至大域龙（Dignaga，又称为陈那）；大乘的盛行源于无着及龙树的时代，当那澜陀寺（Nalanda，或意译为施无厌寺）兴起时；后来，在札马拉希拉寺（或意译为戒香寺，Vikramashila）的时期，金刚乘法教开始盛行。这并不表示法教本身有所改变，而是由于佛行事业任运而显的功德，不同的法教为了顺应不同时代众生的不同根器而兴起。
目前，我们受益于息护（Shantarakshita，又称为住持菩萨）、藏王赤松德赞（Trisong Deutsen）及莲华生大士所确立的法教。一般而言，藏传佛教被称为“金刚乘”，然而这主要是三戒金刚持有者的系统：外戒——个人的别解脱戒；内戒——菩萨戒；密戒——金刚三昧耶戒。藏传佛教的四大教派——格鲁、萨迦、噶举及宁玛，全都倡导同时持守三乘戒律的这个系统——不论修持的是何种法门。
一般的佛法开示都提到轮回是依因缘而存在的现象，因此，轮回不具任何自我的本体，且缺乏具体的存在性。涅槃也一样缺乏具体的存在性，涅盘的意思是“超越了痛苦”。既然轮回的苦是可以超越的，则轮回显然真的存在；但是，如果轮回缺乏具体的存在性，那么，涅盘应该也一样不具真实的存在性，是不是？
然而，我们谈论到佛性本身从不被轮回的染污所减损，也不被涅盘的清净所提升。弥勒尊者将佛性比喻为珍贵的珠宝，不论是埋藏在地下为泥土覆盖，抑或被挖掘出土、洗净并擦亮，珠宝本身一直都完全不变——它与生俱来的本性不为泥土覆盖，抑或被挖掘出土、洗净并擦亮，珠宝本身一直都完全不变——它与生俱来的本性不为泥层所污染，也不因清洗的过程而有所增进。同样的，不论尚被烦恼所遮蔽，或已摆脱烦恼，证悟本质一直保持其本俱的清净与无染，没有丝毫改变。对法道上的行者而言，“有遮”与“无遮”的佛性有极大差异；而实际上，差异完全在于障碍，佛性则如同深埋于土中的珍宝，一直都完全不变。
根据经典法教系统，行者依推论、演绎的方法开展对染污下的佛性的信念；但是，根据金刚乘的大手印或大圆满法教，行者以实修的方式体认佛性。例如，在得授大手印或大圆满的直指教法之后，行者安住于禅修，往内观照，在认知的那一刹那，障碍完全净除，行者直接见到自己的真正本性——佛性。
学员：噶举派认为，唯识论是完全错误的见解，或只是部分错误的见解？唯识派的修持是否能达到完全证悟？
仁波切：唯识论系统、声闻系统及独觉系统的究竟见解有一些缺点，但也有优点，因此，步入这些学派的修持道时，行者的进展将很缓慢。然而，尽管有这类缺点，行者最后还是能契入较高的修持道。
至于唯识论，一切唯心造的见解并没有什么不对，但其过患在于相信心的本性具有真实存在性。然而，这并不是很重要，因为如果行者依据唯识论学派的信念去修持，他将能净除恶行。
常常有人问我：“证悟本质真正存在的信念，和心的本性具有真正存在性的唯识论见解有什么不同？”答案是这两者相当不同。因为证悟本质是觉醒状态与空性合一，不具任何实质，这种觉醒的状态自然充满智慧——证悟的功德；可是，这并不表示证悟本质具有任何真实或具体的存在性。
然而，唯识论相信心的本性具有真实或具体的存在性，换言之，即心的认知真正存在。此派的学者认为，如果真实的认知——意识——不存在，认知事物的基础就不存在，因此，他们确信某种具有认知能力的东西真正存在。这和中观（梵文Madhyamika）的见解相抵触。证悟本质是空性但觉醒的见解，则和中观哲学一致；但是，证悟本质其实超越了存在与不存在的限制。
以实际的角度而言，我们必须试着去探讨它；坚称我们讨论的题目并不真正存在，似乎有些不实际，不是吗？因此，通常我们说证悟本质确实存在，但这并不表示它未超越四种边见（常见、断见、亦常亦断见、非常亦非断见）。
学员：知识障和两种无明——俱生无明及概念性无明——有什么关系？
仁波切：知识障指执守主体、客体及行为三者有别的概念（三轮明）。例如，布施时，我们想：“我是布施者，那人是接受者，我们之间有某种事物的传递。”仅只持守这个观念，不论多么微细，都构成一般所称的知识障或所知障，因为它遮止了遍知一切、了知万法真正本性的智慧；烦恼障则遮止了解脱——两者都是无明。
然而，就知识障而言，无明本身并不是轮回的因，可说是一种中性的状态，只表示执守一种概念，并未涉及烦恼，因此，知识障是“未混合的无明”。但是，烦恼障是“混合的无明”，因为它和贪婪、瞋恚、傲慢、疑嫉等负面情绪混合在一起。
这和其他开示所叙述的两种无明——俱生的无明及造作的无明，或本俱及概念性无明——有所不同。“俱生无明”是与生俱来或本初的无明，是不知道事物的本性；“概念性无明”是因概念造作而成的无明，指以非真正适切的概念及非真正蕴有的特质标示事物。这两者有些微的不同。
举个例子来说，当我们看到一张桌子时，心想“这是一张桌子”，这只是知识障，这种概念遮止我们的智慧，使我们无法觉知此物体的空性本性。然而，仅只想到“这是一张桌子”，仍然没有任何特别不好的后果；但是，概念性无明的影响比较强烈一些，例如，加入主张一切都是上帝所创造的宗教，并认同其他信徒而想道：“是的，一切都是上帝所创造的！”从那时起，一连串错误的观念将应运而生。
学员：“图古（tulku）”和释迦牟尼佛有何不同？
仁波切：释迦牟尼佛是无上的化身佛，是报身与化身同时化现于一，是收摄一切于一的体相。当今，我们不时谈到“这位图古”或“那位图古”，似乎有很多图古，但我觉得这是没有报身的化身。
学员：所以，仁波切的意思是不是说，身为平凡众生的我们，具有受到遮止的佛性特质，但这并不是化身的层次？
仁波切：只要证悟本质尚未彰显，三身就尚未显现。此时此刻，它们还没显现。
学员：它们存在的层次是什么？
仁波切：现在，我们不具有三身，是不是？
学员：我以为“有”，因为法教说证悟本质永远都在，且永远都是清净的，只是暂时被遮止而已。三身同时存在着，否则这种说法就不是真的。
仁波切：你的报身在哪里？
学员：被遮蔽了。
仁波切：在用词方面，“证悟本质”和“证悟者”是不一样的。在梵文中，“如来藏”（佛性）和“如来”（佛）也有所不同，否则就没有必要使用两个不同的名词了。“本质”指尚未彰显或尚未被证知的特质，它仅像是花的种子，种子是种子而不是花，然而，如果被播种，种子即具有成为花的潜能，但是它还不是花。
学员：那就是我的问题核心。种子具有一切潜能，但是，就“果”而言，你不能忽略成长的过程；事实上，成长是不可或缺的，是不是？
译者：这称为法道或道。
学员：是的。换句话说，“突然证悟”或“顿悟”这种事并不存在，行者必须经过整个过程，包括证知三身。
仁波切：开展的过程完全在于个人的能力。例如，大乘法教说证悟需要三大劫之久，然而，根据金刚乘法教，行者可以非常迅速就认知本性并完全证悟，这有时在一生之内就可达到，有时需要好几世。时间的长短并不一定，我们不能说你立即就会开悟，或要很长一段时间之后才会开悟。
学员：烦恼障的俱生层面和知识障的俱生层面有什么不同？
仁波切：烦恼障的俱生层面和瞋恚、傲慢、疑嫉等烦恼有关，是与生俱有的、不须培养就有的。知识障的俱生层面指诸如“我”及“他”等观念，是与生俱有、不须教导就会的。
学员：我们能立即离弃这一切障碍吗？
仁波切：我们无法说立即离弃一切障碍是不可能的，因为有“顿悟道”；然而，一般来说，这是一步一步地渐进过程。烦恼是非常微细的。
学员：接触到证悟本质似乎可使行者立刻离弃障碍。
仁波切：在目前，即使证悟本质被证知了，也未完全免于障碍，因为证知、彰显及全然圆满的觉醒有所不同。在初地菩萨的阶段，佛性已被证知，但尚未完全彰显。在修道上，行者的佛性仍然不时被各种染污所遮止，因此，这称为“修道”，因为行者必须藉由修持一再地开展证悟本质，并习于证悟本质。当一切障碍终于完全被净除时，全然证悟的功德就自然彰显。
学员：粗重和微细的障碍有什么不同？“粗重”是否像瞋怒一样显而易见，而“微细”则比较像是种子，如果没有适当的环境就不活跃，但具有升起的潜能？
仁波切：是的，就像是这样。粗重的染污是明显或显现出来的染污。微细的染污是看不出的，且未真正显现出来，但是，它们被细分为九个等级：极粗、中粗、微粗、粗中、中中、微中；粗微、中微、微微。这九个等级相对于二地至十地所净除的障碍。微细的染污并未呈现出来，但是随时都可能蹦出来，如同种子突然发芽一般。然而，某些种子并没有那么容易就发芽，例如极其微细的烦恼，须在具足诸多因素之后才可能发芽。
学员：修道是否连最后一点至为微细的障碍都铲除了？
仁波切：在初地菩萨的阶段，造作层面的极粗重染污都已净除了；其他九地则全都属于修道。
证 悟
第五金刚论题是关于证悟本质的彰显。因此，我们现在要讨论的是染污完全净除时，完全彰显的证悟本质。
证悟可分为第八点解释：
·本性
·因
·果
·作用
·功�