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（1）欧洲大陆的基督教新教神学
在欧洲基督教新教神学领域，德国一直处于领先地位，这一时期也是如
此。19世纪后期，德国大学里的20多个神学系里热诚地从事神学研究的有
才能的学者的人数，超过了世界其它地方的总和。他们比其它地方的神学研
究者较少受教会的控制，有较多的学术自由。神学学术研究应当是有创造性
的研究，从这个意义上说，俾士麦的德国没有出现象康德、黑格尔、施莱尔
马赫和谢林那样伟大的思想家。这一时期，学术界出现了对基督教信仰淡漠
的现象，普遍流行的是实用主义和“科学的”世界观，德国的文化不再受基
督教或唯心主义的主宰。哲学和神学不过是众多系别和学科中的两个学科而
已。神学研究领域的突出成果主要体现在教会史、宗教史和圣经研究三个方
面。
①利舍尔及其学派。利舍尔（1822—1889）是19世纪下半叶德国神学和
早期教会史研究领域影响最大的神学家，是德国神学自由主义的先驱之一。
1839年，他开始在柏林大学学习神学，后来又在波恩、哈雷和海德尔堡参加
神学讲座。他在杜宾根大学受到神学家、圣经学者和教会史学家包尔的很大
影响。1864年他应邀去哥廷根大学任教，后来出版了《释罪和复交的教义》
（1870—1874）和《神学与形而上学》等著作。特别是他的前一部著作确立
了他在德国神学界的突出地位，使他的影响直到1890年在德国神学领域仍然
占据主导地位。利舍尔把许多的学生吸引到了哥廷根，其中历史学家哈那克
和神学家海尔曼是他的追随者中最著名的。
利舍尔学派的神学，部分地是对宗教哲学尤其是黑格尔的哲学对神学的
影响的反动。他们的研究兴趣重视实践，把研究的范围限制在与基督教的生
活直接相关的重要内容上。他们认为，基督教神学应当研究基督徒认为有价
值的主题，而以往的信条和思辨性的宗教哲学却不注重这些问题。在方法上，
利舍尔强调神学研究不能从绝对的上帝开始，而要从在历史上的具体事实中
所显示的上帝开始。
在基督教起源的问题上，利舍尔与包尔之间存在较大的差别，包尔只是
从基督教本身来探讨它的起源的，而利舍尔则注重从基督教产生的历史背景
与环境进行研究。他提出，基督教的产生受到当时的宗教、哲学和制度观念
的影响，而且正是在这些观念的影响下，尤其是在非犹太人的外族的土地上，
基督教最初的简单的内容才发生了深刻的变化。古代公教会的神学和制度就
是在这一过程中产生的。
在神是否可知的问题上，虽然利舍尔同意康德的观点认为“自在之物”
是不可知的，但是他又提出人们可以通过神对人的影响和人对神的反应来了
解神、认识神，从神在基督里的启示来了解神对人的价值。基督是关于神的
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知识的唯一的源泉。
利舍尔有意识地从圣经和路德的思想中吸取营养，强调耶稣在神与人之
间的中介作用。提出基督教的内容主要有两个，即信心（相信通过信仰耶稣
可以得救）和道德（上帝的国）。在他的神学里，宽恕与和解占据了核心地
位。他还对教会提出较公正的看法，认为它是信徒的团体，是救赎的中介。
但是利舍尔对救赎的阐述存在偏差，因为他否认原罪的教义，提出人有
向善的倾向。他提出，耶稣基督的工作，引人信仰上帝的意义，就是要把人
带入道德的王国。于是，这个王国在他那里不过是人的道德进步和人类大同
的一个阶段。因此他对人类的文化成就作了乐观的评价。同样，在他看来，
上帝仅仅是爱。圣经和宗教改革时代关于成圣和神的忿怒的特点在他的神学
里都不见了，人们感觉不到上帝对人及其人的文化的审判。这样，利舍尔的
神学就变成了神学自由派中社会福音派的大部分理论的神学依据。由于利舍
尔对人持有如此乐观的观点，在他的论述中也看不到他对现代文明的问题的
批评。
阿道夫·哈那克（1851—1930）是利舍尔学派的佼佼者。1872年进入莱
比锡大学，并于次年获得博士学位。他曾经在莱比锡、吉森、马尔堡和柏林
讲授教会史。1888年他被选为柏林大学的教授。由于哈那克在他最著名的著
作之一 《信条史》（1886—1889）一书中显示出明显的神学自由主义倾向，
他的当选遭到了普鲁士路德宗基督教会的反对，他的父亲也与他断绝了关
系。哈那克著名的神学和教会史专著有《信条史》、《基督教的本质》和《基
督教的使命与传播》等等。其中《基督教的本质》被认为是自由主义新教神
学最精辟、影响最广的论著。而《信条史》一书，则典型地代表了利舍尔学
派的基督教的历史观。
他在《信条史》中运用渊博的知识，说明了拿撒勒的耶稣简朴的、精神
的、道德的宗教，是如何在古代教会因信条的发展得到阐述并被歪曲的历史。
当时正是德国学术界运用史学方法对圣经进行研究的作法即将确立的时候，
哈那克受这一方法的影响，把古代信经置于希腊化时代的哲学背景之下进行
分析，将历史赋予它们的绝对权威一一剥去。他使许多学者相信，需要摆脱
古代信经的哲学概念的限制重新对基督教信仰进行说明，只有这样才能使基
督教的福音在现代社会继续保持活力。
在看待基督教与19世纪后期发达的文化之间的关系上，哈那克比利舍尔
前进了一步，他甚至把伦理化的基督教与当时的文化看作一体。在 19世纪
末，他不仅是当时高等院校里的神学家的代表，而且也被公认为是世界神学
研究领域最杰出的学者。正是由于他的研究成果，信条史才成为神学讨论的
中心。这是过去从未有过的。他还探讨了穷人和社会问题，对社会福音派也
有影响。
海尔曼 （1846—1922）也是利舍尔学派的著名神学家，曾在马堡大学担
任神学教授。同利舍尔一样，他也试图使基督教摆脱形而上学理论家的控制，
把人的耶稣基督作为基督教的基础。在他看来，基督不仅仅是上帝国的历史
上的创立者，也是直接的崇拜对象和道成肉身的神。他在《基督徒与神的交
通》 （1886）一书中提出个人与复活的主在现世的关系是整个基督教信仰的
基础的观点。他的观点吸引了英国和美国的部分学者，卡尔·巴特也尊称他
为老师。
②圣经研究。威尔豪森是这一时期著名的圣经学者，他对圣经旧约的研
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究可以和前一时期包尔对新约的研究相媲美。他发展了前人的成果，于1878
年出版了《以色列的历史》，把他对旧约圣经的新的完整的理解展示给读者。
他通过对早期的历史史料进行分析，对早期的文献作了重新解释。他认为，
在基督教早期的历史发展过程中，希伯来民族的历史被作了根本的改变，旧
约中各个经卷的顺序存在严重的问题，先知书应当放在律法书之前，诗篇应
放在最后。这样，摩西的功劳就显示出不同的意义，而且摩西之前的大部分
传统可以一起被看成是传奇。于是，按照这种解释先知书便具有了宗教意义，
从摩西以后雅赫威的宗教的发展从心理上第一次令人感到是可以理解的。当
然，他的发现也遭到人们的强烈反对，因为在19世纪80、90年代，有的人
认为圣经的启示是一些与历史发展无关的神的启示的组合。在德国，到1890
年时，新一代的学者几乎都接受了威尔豪森的观点。
在新约研究领域里，这一时期杜宾根学派倾向于研究同类福音的历史来
源，“两种史料来源的假设”已令大部分反对者折服。随着19世纪60年代
勒南和斯特劳斯著作的问世，许多“耶稣生平”的著作接踵而至，体现了人
们对新约重新解释的努力。
正当利舍尔学派和威尔豪森等人的研究成果流行的时候，一些人对基督
教的末世论的研究对他们提出了挑战。比如，尼采的朋友欧维贝可通过对早
期基督教的末世精神与利舍尔和哈那克等人对现代基督教的乐观表述的比
较，提出利舍尔和哈那克所要保持的只是对基督教的幻象。威斯于1892年出
版了《耶稣宣扬的神国》，以认真的态度对待福音书中的末世论问题。他所
塑造的耶稣也与自由派提出的“历史上的耶稣”大相径庭。实质上他们的分
歧的焦点是，历史上的耶稣和基督教圣经里所讲的基督之间究竟应该是什么
关系，基督教信仰的核心究竟应当是什么。这些问题一直是现代基督教会和
神学界讨论的问题。
③宗教史学派和特劳赤。利舍尔和哈那克的观点在19世纪90年代又受
到来自另一方面即宗教史学派的挑战。他们把圣经里所讲的宗教置于古代东
方其它宗教延续发展的背景之中进行研究，认真分析埃及、亚述和波斯在旧
约中的影响，从古代神秘宗教和东方其他民族及犹太人的崇拜习俗中寻找耶
稣和保罗的宗教渊源，提出基督教是一种“综合性的宗教”的说法。他们批
评利舍尔学派的研究带有狭隘的地方主义的局限。宗教史学派集中在哥廷
根，它的最主要代表人物是特劳赤 （1865—1923）、拉嘎德、布塞等人。特
劳赤提出，基督教不过是许多宗教中的一种，所有宗教都与它们所处的时代
和环境相关，任何一种宗教都不是绝对的或始终不变的。他的主要著作有《现
代基督教新教和教会》 （1909）、《基督教的社会宝训》（1912）和《新教
在现代世界进步中的意义》以及他的最后的作品《历史主义及其问题》（1922）
等等。在20世纪的前20年中，他在学术界有很大的影响。
宗教史学派的出现与同一时期学术界对自然宗教，或者说对各种宗教的
兴趣的复兴有很大关系。施莱尔马赫的人类普遍具有宗教性的观点经过一个
世纪的历史研究再次得到肯定和加强。
第一次世界大战之后，西方学者普遍有一种西方文明衰退感。在神学领
域，它表现为人们对“文化—基督教新教”、自由主义、现代主义以及所有
把基督教信仰与社会、政治、哲学和伦理学说和活动混合起来的潮流的反感
与批判。末世论再次成为神学讨论的主题，战争的灾难被一些人解释为是上
帝的审判。神学研究的主题转向人的内心，为基督教信仰上帝对罪恶的人类
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的启示寻找基础。卡尔·巴特1919年出版的《评〈罗马人书〉》就代表了这
一趋向。学者们对教会史研究已失去兴趣，而圣经研究和圣经神学领域则硕
果累累，教义神学和思辨的宗教哲学再次复兴。
2。欧洲大陆的路德宗和改革宗教会
①德国路德宗教会。1871年德意志的政治统一并不需要教会加以巩固。
除普鲁士之外，几个公国领土上的教会保持了他们各自的行政管理权利。但
是普鲁士教会主宰着抗议宗教会的组织结构。扩大的普鲁士政权也为它的抗
议宗教会带来了统一。它的成员大约是全部日耳曼抗议宗信徒的一半，而且
在名义上它是世界上最大的抗议宗教会。从 1903年起，德国各地的教会在教
牧、圣经翻译、宗教教育和教堂建筑设计这类事上的合作较为有效。
在十几个德国教会中，普鲁士福音联合教会，是最重要的也是最大的教
会。它的章程同普鲁士国的章程一样，尽管自1850年以来，就显示出自治的
特点，但依然主要是君主专制主义的装饰物。人们曾试图把它发展成为公共
管理的组织，1869年曾经举行过省会议，1873年还通过了一个新的教会章
程，信徒比过去获得了更大的选举长老和牧师的权利。1911年该教会有一万
左右的教区，分布在9个省。总之，它们受“最高福音教会联合会”领导，
联合会又直接对凯撒负责。而皇帝们也不放弃他们的教务权力，比如，威廉
二世就干涉过神学讨论，几次修改过教会的公共事务政策，自已还亲自实际
主持过礼拜仪式。
②路德宗的伦理原则以及因参与社会活动带来的困扰。这一时期，德国
宰相俾士麦和普鲁士宫廷牧师阿道夫·斯托克的社会和政治策略对德国社会
的影响最大。他们二人都受保守正统的路德宗的熏陶，其社会思想是建立在
以土地贵族和国王对下等阶层的专制统治的封建的社会秩序之上的。1860年
以后，一方面，德国新生的金融界和工业企业界的巨商大贾日益对传统的地
主阶级在政府中的影响及其对国家的控制形成了挑战，另一方面，德国的工
人运动和马克思主义的广泛传播及其对工人运动的影响，对德国的政教关系
和路德宗的社会伦理及阶级关系的学说形成了很大的挑战。同时，国家主义
势力也对路德宗的社会伦理产生了未预料到的压力。
在新形势下，俾士麦借用路德宗的双重伦理观把公民的社会生活和个人
生活分开。他提出，在私人生活方面，基督徒应以基督的“登山宝训”为准
则，但是在公共事务上，他应该尽其职责有意识地按照达尔文的社会进化论
去做。埃尔兰根的路德宗神学家们也坚持这种双重伦理观。他们不对这个世
界的活动予以肯定，教导人们要守寂静主义，期待着天国的到来。他们也不
教导人们去抵制俾士麦的“铁血”政策，也不使用传统的自然法则、上帝的
统治和社会契约的理论对俾士麦践踏法律违背人类正义准则的做法进行谴
责。
斯托克于1874年应召至柏林担任宫廷牧师。他鄙视代议民主制和资本主
义，深切关注都市化和工业化对穷人的影响，把大量的时间用于国内传教，
并努力引起教会对社会主义的关注。为了同马克思主义者争夺工人群众，他
于1878年组织起“基督教社会劳工党”，敦促要采取保护劳工的立法和社会
保险。尽管在劳工立法和社会保险方面，俾士麦和斯托克的观点相同，但是
俾士麦和大多数路德宗信徒一样都不希望教会关心社会和政治问题。1879年
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“最高福音教会联合会”命令所有牧师退出政治活动。斯托克也因参与政治
活动被解除宫廷牧师职务。1896年德国的最高主教、皇帝威廉二世公开对参
与社会活动的神职人员进行了谴责：“正如我几年以前所预言的，斯托克已
经完结！政治牧师一荒谬至极……。‘社会的基督教’简直是胡说八道……。
牧师应当关心信徒的灵魂，培养仁爱，不是干涉政治，因为它与他们无关。”
90年代，瑙曼接替俾士麦和斯托克成为普鲁士路德教社会伦理的最突出
的鼓吹者。但是同斯托克不同，他并不首先关心为教会和君主制赢得拥护者，
也不主要为容克地主阶层服务，而是主要关心机器时代的新的力量——工人
阶级，并适应政治自由主义的观点。瑙曼在《社会的基督教的意义》（1894）
中辩解说，“社会的基督教”的唯一的基础在于工人的觉悟和痛苦——特别
是大众的贫困，基督徒必须从他们的立场来面对这一问题。从这一立场看，
个体的爱是无法解决问题的，只有政治行动才是现实的。他的同仁“基督教
社会大会”的总干事保罗·戈尔也向教会人士发表了他的 《在工厂做劳工和
学徒工的三个月生活》（1891年）。1895年“最高福音教会联合会”向参与
政治的教会人士再次发出警告。
为了继续从事政治和社会工作，瑙曼同斯托克一样辞去了教牧职务，瑙
曼和戈尔组织了“全国社会协会”。然而，他们的追随者主要是知识分子，
缺少政治影响。1899年戈尔参加了社会民主党，于是他被禁止使用“牧师”
头衔，禁止主持圣礼，而且受到教会人士的抗议。瑙曼则转向自由派，并于
1907—1918年成为该党在国会的代表。
③路德宗活力的削弱。除了马克思主义者和社会主义者对基