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督教新教中占主导地位的仍然主要是与从英国传来的那些教派，如循道宗教
会、长老会、公理会、浸礼会、圣公会等等。美国的东北部长期以来一直是
美国基督教的中心。在18、19世纪发生的具有情绪化特点的基督教复兴运动
中，美国东北部的这些教派原有的特征逐步变得模糊不清，似乎在向一种共
同的形式即具有更多的循道宗教会特点的形式发展。
在神学上，到第一次世界大战之前，则表现为加尔文主义在“阿明尼乌
主义”和普世主义面前的削弱。美国内战结束时，长老会、公理会和浸礼会
以及相当多的圣公会的信徒，都坚定地相信西敏寺教理问答中的“两约神学”
（加尔文派的重要神学内容，两约指上帝同亚当所立之约以及通过耶稣所立
的救恩之约）。但是到19世纪90年代，西敏寺教理问答的内容已经不能令
公理会信徒和许多长老会信徒满意。1906年美国的北长老会与反对预定论的
昆布兰大会重新联合，1909年北浸礼会与自由意志浸礼会合并。
尽管这种转向以人为中心的宗教是宗教复兴运动的结果，但是宗教复兴
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运动在这一时期已经失去了基础。德怀特·穆迪是19世纪最后25年讲英语
的国家和地区最著名的人物，但他在后期日益转向教育活动，因为他发现人
们皈依基督教之后仍然存在问题。19世纪末流行的趋向，是对夸大人的原罪
和认为人需要拯救和皈依的观点表示蔑视。宗教复兴运动大量地破坏了教会
的神学教育、信徒有秩序的崇拜活动和圣事实践，而新神学和新伦理则明显
地依靠那些与信仰无关的东西，特别是盛行的科学，使得神学教育在19世纪
末变得十分困难。
②自由派对进化论和圣经研究的反应。虽然达尔文的 《物种起源》早在
1859年就已问世，但是直到19世纪70、80年代，美国人才开始广泛地讨论
这一巨著。教会人士和科学家的第一个反应是坚决拒绝，人们认为，“达尔
文主义”好象是要否定创造的神的圣经教义，剥去人的独一无二的宗教特性
和道德特性，并暗示出要在原则上否认圣经的灵感和启示，结果用人的超道
德的行为习惯和适应活动取代了人的道德责任。
但是很快就出现了调和进化论与圣经神学的观点。1876年，菲斯克在《宇
宙的哲学》里辩解说，“进化是上帝行事的方式”。美国东北部受过良好教
育的平信徒逐步地接受了进化论。19世纪80年代享利·比彻成为第一个接
受进化论的美国著名的福音派牧师。到90年代，长老会牧师中受过良好教育
的领导层已不再反对进化论了。1897年美国最有影响的宗教刊物《瞭望》杂
志的编辑莱曼·阿博特在他的《一位进化论者的神学》一文中表达了美国那
个时期基督教理想主义者的进化论观点。他们认为，“作为上帝行事方式”
的进化论是可以同神的启示结合到一起的，而且还能够大大地增强“进步”
时代流行的基督教信仰。
整个神学的发展意味着它已经同 17世纪以来盎格鲁美国人的抗议宗新
教神学虔敬的、理性的观点发生了决裂。大约在1890年，德国的唯心论取代
了洛克的经验论和启示神学，成了美国知识界占主导地位的理论。当时人们
就是要使基督教的思想成为一个内在的、统一的体系。
在第一次世界大战之前，上述大部分思想仅仅局限在知识界范围，但是
对《圣经》的批评性研究却引起了大众的关注。从当时的观点看，神的启示
似乎也是进化的或者说是“进步的”。然而，当有人提出并接受《摩西五经》
非摩西所作之后，《旧约圣经》基本上失去了原有的权威。接踵而至的是激
烈的争辩和对异端的审判。首先被判为异端的是新英格兰地区公理宗的安多
维神学院的芒格和戈登。接着长老会对圣经学者布里格斯和史密斯及历史学
者麦吉弗特进行了审判。本世纪初，卫斯理宗处理了鲍恩和米切尔，圣公会
处理了克拉普西。第一次世界大战之后，浸礼会和基督门徒会一般也加入了
这场争辩。实际上，那些所谓的“异端分子”虽然受到了审判，但都没有放
弃自己的观点。在这种压力下，各个神学院往往倾向于摆脱教会的直接控制，
比如说，纽约协和神学院就正式与长老会脱离了联系。
③基要主义与基要派的形成。当自由的福音派分子的数量在神学院和主
要的讲道台上成倍地增加的时候，沮丧的保守派分子也相应地组织起来进行
反击。他们中间有严格的、仍然以宗教改革时期的以信文为指导的正统派，
比如路德宗中的密苏里会议和归正宗中由荷兰人和苏格兰人组成的教会，但
是在许多宗派里流行较广的是虔信的前千禧年派。从19世纪70年代起，这
些人经常召集《圣经》研讨会，坚持《圣经》是神的启示，强调对《圣经》
作字面意义的解释。1895年，在尼亚加拉举行的大会上，这些虔信的前千禧
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年分子提出了信仰的五条“基本要理”，即《圣经》字句无谬误、耶稣基督
是真神、耶稣是童贞马利亚所生、耶稣为人代死而使人类与上帝和好。此后
各种圣经研修会议、灵性复兴会议以及杂志、小册子和单张宣传品在全美各
地到处宣讲这五条基本要理。1909年—1915年他们还出版了12卷总称《基
本要道》的小册子，使基要主义的宣传达到高峰。基要派的牧师一般教育水
平不如自由派人员的水平高，他们的信徒通常也比较简朴、生活不富裕。但
是他们在广大的乡村地区，特别是南部、中西部和太平洋沿岸地区占主导地
位，同普通的人们关系很密切。到第一次世界大战之前，美国基督教新教保
守派和自由派向相反的两个方向发展，是美国新教最重要的分裂现象。
④“富人的福音”与教会的社会改良活动。内战结束后，美国人感到那
里有空前的经济机会、辽阔的疆域和流动的社会力量，个人的创造性将使经
济以最快的速度发展，人的收获的大小基本上取决于人的能力和精力的大
小。美国内战之前，这种理论一般被新教的经济学者同天定命运说联系起来。
在这种背景下，1889年，安德鲁·卡内基阐述了他的“富人的福音”的
思想。根据这一理论，在为财富进行自由竞争的过程中，经营管理能力自然
会带来财富的大量增加。尽管在竞争中必须付出一定的社会代价，但是它将
保证每一行业最有适应能力的人们生存下去。麻省的主教劳伦斯甚至还相
信，经营管理的才能与道德习惯有密切的关系，“最终财富将归于那些有道
德的人”。由这种理论得出的结论是，富有的人们经营好自己的财富，是对
上帝负责，但不对他的适应能力差的兄弟负责。洛克菲勒说过，“上帝啊，
把我的钱给我。”这种将致富与道德和对上帝的信仰结合起来的观点，对这
些巨商大贾进行财富的积累产生了强大的激励作用。尽管教会人士和神学家
们广泛宣讲仁慈，但对商人却很谨慎。《长老会季刊》认为，既然贫困是邪
恶的结果，就应当把它看作罪恶对待。亨利·比彻也相信流行的普遍“真理”，
即凡是遭受贫困之苦的人，都是有罪之人。
事实上，工人们并不完全赞同这种中产阶级基督徒的经济理论。早在
1866年，卫斯理宗的一家杂志已经注意到，中产阶级基督徒已经脱离了社会
中的穷苦人阶层，而他们正是从那些人当中产生的。但是，随着时间的流逝，
教会领袖们逐步日益地关心起那些“适应能力差的”人们中间宗教丧失的现
象。救济传教、救世军以及美国的志愿者都表达了这种关注。米伦伯格在纽
约和比彻在埃尔迈拉就是把地方教会用作社会福利、娱乐和教育活动中心方
面的先驱。本世纪初最突出的例子是纽约的圣乔治教堂，该堂教务委员会的
成员之一是全美著名的新教平信徒摩根。雷恩斯福德经过努力使教会成员的
人数从75人增至1906年的4000人。康韦尔在费城领导的浸礼会教堂也取得
了类似的成就。尽管这种组织式的教堂活动为教会生活带来了很大的活力，
并在全国各地建起许多“教区房屋”，但是大多数教会最终感到应当让类似
于基督教青年会、安置所那样的机构来做这些工作。
美国的安置运动是从英国传入的。不过英国只建起50个安置所，而美国
则建立了400个安置所，基督教青年会和救世军在美国的扩展也比在英国要
大得多。美国基督教新教教会在城市满足新移民的需要的活动，取得了不少
的成绩。突出的机构是从事教育、娱乐和社会福利活动的“安置所”、“组
织性的教堂”和“社区房屋”。他们的领导力量、工作人员和资金绝大多数
都来自较老的基督教新教教会。据估计，到1933年，新教徒在这方面投入的
经费大概是1亿美元。随着本世纪20年代移民潮的结束和政府在30年代承
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担了许多类似的服务工作，教会在这方面的工作迅速减少。
⑤社会福音派。同时，这一时期美国发生了一系列猛烈的劳工冲突骚乱
事件。1877年出现了铁路工人大罢工，在许多城市里工人同警察、军队发生
了巷战。1886年投进芝加哥抗议集会会场的炸弹引起对“无政府主义者”的
著名的审判。1892年钢铁工人大罢工，最终导致10人死亡，60人受伤，8000
义务兵被召集来镇压罢工工人。1894年芝加哥发生大罢工，克里夫兰总统不
得不派兵2000人保护邮件。美国劳工之间的冲突似乎比其它西方任何一个国
家发生的流血事件都要严重得多。在这种背景之下，基督教的社会福音派逐
步产生了。
社会福音派的活动超出了安置所和组织性的教会的范围，对社会结构和
自由竞争制度的公正性以及存在能力提出了疑问。该派早期最有影响的人物
是公理会的格拉顿（1836—1918）牧师。他主张用基督教的原则解决社会问
题，把神对人的拯救与对社会的拯救结合起来，使社会基督化。他提出劳资
双方应当进行合作，铁路、水利和采矿应实现国有化。赫伦、皮博迪、伊利
和饶申布什也都是社会福音的鼓吹者，前者主要在中西部进行宣传鼓动活
动，后两位都在学院任教，饶申布什是罗切斯特神学院的教会史教授。社会
福音派的领导人都是神职人员，由于他们通过写书、演讲、写文章、办刊物
等手段广泛大力地宣传社会福音派的思想和主张，他们的想法逐步地得到部
分神职人员的理解。
在一定的程度上说，社会福音派是要创建一种新的神学，正象饶申布什
的著作《社会福音神学》所显示的那样。社会福音派的领袖们对社会的关注
是以耶稣的“社会教训”为指导的，但这一神学理论比较忽视信仰的重生、
信徒之间交通对灵性培养的作用和神恩的意义。在本世纪最初的15年里，社
会福音派在新教的许多教会里确立了自己的地位。1901年公理会和圣公会都
分别采取措施，制定了正式的社会服务计划。到 1912年美国所有的主要教派
都制定了社会服务的正式计划，许多人开始感到这些教派的主要目的就是要
从事社会重建，即使是老者和弱者也都踊跃要求参加社会服务工作。那时看
待一个教堂是否有活力的标准，不再是祈祷集会规模的大小，而是社会活动。
人们在这一运动中所显示的热情和蓬勃的朝气是少有的，只有正统派在复兴
运动中所显示的热心可与之相比。社会福音派在20年代以后逐渐消沉。但是
不管怎样，他们使大多数美国新教徒意识到自己对社会应尽的责任。
⑥教派间的合作。19世纪后期，教会面临的已不再是乡村的问题，而是
都市的问题，特别是到19世纪末，教会过去地方性的和以教派分界的运作方
式已不再适应社会的需要了。1872年，“国际主日学校课本委员会”首先颁
布了“统一”课程。从1893年起，许多教派的海外传教机构每年聚会讨论共
同关心的问题。同样，国内的传教机构也联络起来，1908年还成立起国内传
教联合会。由于各个教派都没有从事教育的机构和从事社会服务的委员会，
1910年“基督教各派主日学联合会”成立。为了便于合作，1908年成立了“美
国教会联合会”。在最初的几年，“美国教会联合会”规模较小。美国的新
教各个教派依然各行其事，只是认为教会间的合作是可行的和有用的。第一
次世界大战才使众多教派感到合作的迫切性。
4。基督教新教在非亚非拉
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基督教新教在18世纪末以前，只是欧洲人的宗教，主要集中在西欧和北
欧，在欧洲的其它地方和欧洲以外的英国殖民地如北美和澳州总共不过有几
百万新教徒。新教有组织地大规模向海外传教开始于1796年，但多数传教组
织成立于19世纪后期。在整个19世纪，英国的传教力量在人力和财力方面
一直在全球的传教运动中占据主要地位，美国的传教势力直至第一次世界大
战的前十年才跻身于世界传教运动的领先地位。1900年，来自英语国家的传
教士人数，占当时的传教士总数的四分之三。结果在英美两国占主导地位的
福音派基督教被广泛地传播到世界各地所谓的“传教区”国家。
就传教与政治而言，其关系是十分复杂微妙的。至第一次世界大战以前，
新教的传教活动一方面同西方列强的政治和经济扩张相关，活动得到政府的
保护；另一方面又有相对的独立性，在经费上较少依赖政府的支持。总体上
说，西方帝国主义有时协助传教活动，有时也阻碍传教活动。从传教士自身
看，他们工作的动机和目的主要是宗教的，而不是政治的、文化的或经济的。
新教传教活动的另一个特点是，英美的传教士较少受教会制度和教义以
及宗派主义的束缚。主要表现在不少传教差会的联宗特性上，换句话说，就
是不少传教团体是由一个以上的宗派或教会组成的。著名的英国伦敦传教会
和美国的公理会就是两个非常典型的例子。19世纪后期产生于美国的基督教
“学生立志海外传道团”的口号“我们这一代要把世界福音化”，明确地体
现了传教士以向全世界传播基督教为已任的想法。在传播基督教的过程中，
传教士还把兴办西式学校、医院、诊所、出版事业、慈善事业作为传教的辅
助手段，从而把西方近代发展起来的一些文化和科技知识及其传播手段和方
式也带到了他们的传教工作所在地，对当地社会的变化多少产生了一些刺激
作用。
（1）新教在亚洲的发展
①基督教新教在中国。1807年，英国的基督教新教传教士罗伯特·马礼
逊 （1782—1834）以英国东印度公司职员和译员的身份踏上中国领土，开始
了新教在我国传播的历史。《中英南京条约》以前，来华的传教士只能在东
南亚一带的华人中间传教，或者在广州的十三行工作，边学汉语，边从事翻
译出版工作。《南京条约》以后，传教士开始进入通商口岸，习教建堂。但
是只是在第二次鸦片战争之后、在签定了《天津条约》和《北京条约》以后，
传教士才被允许进入中国内地租地、置地、建堂、习教、传教。而且个别新
教传教士如英国的马儒翰 （1814—1843）美国的卫三畏（1812—1884）和丁
韪良 （1827—1916）都曾经参与过上述不平等条约的签定，并为加入保护传
教士的具体条款出谋划策。从历史的观点看，人们完全有理由认为若没有上
述条约的保护、没有西方的军事力量作后盾，西方传教士就不可能长期留在
中国进行传教活动。这一点已经被许多海内外学者所承认。
在中国发展基督教的工作直至本世纪初，主要是由来自英国、北美和欧
洲大陆的传教士完成的。从1870年前后至1913年，总的�