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一些人从西方历史的角度，另一些人则从斯拉夫民族历史的角度进行探讨。
于是出现了所谓西化派和民族派。
主张西化的人文主义者似乎感到，民主或社会主义体现了基督教所包含
的价值观，即它所强调的和平、人与人之间的兄弟亲爱、正义等等。但是，
面对农民的穷困状态，他们又束手无策。19世纪后期，农奴获得解放之后，
在知识界尤其是大学里出现了一场“平民”运动。数以百计的的学生放弃学
业，“到民间去”，与农民吃住劳动在一起，完全过着农民式的生活。但是
他们却不为农民所理解，同时也不能理解农民，尤其不理解农民对宗教的感
情和态度。别林斯基就不能认真对待农民所信仰的东正教，他曾经激烈地攻
击理解和对待农民宗教感情。果戈里说，“东正教会一直都是专制主义和鞭
子的支持者；但你为什么还要把基督带到这样的教会里？……他首先向人们
宣讲自由、平等和博爱，但在他殉道的事件中，他又把他所讲的道理封存起
来了。”在这些西化派看来，耶稣应当是反对东正教会——专制主义和鞭子
的支持者——的社会改革家。
另一方面，斯拉夫派则坚信，尽管东正教会被用于反动的目的，但是在
教会里仍然隐含着上帝拯救的力量。他们同农民分享同样的宗教信仰；同农
民一样认为，任何改革都得建立在东正教的基础之上。列奥恩提耶夫说，“我
们必须向人民学习，才能在知识上变得谦卑起来；我们必须意识到，农民的
世界观里所包含的真理比我们的世界观里所包含的真理要多。”由于同农民
朴实的宗教信仰的接触，一些象陀斯妥耶夫斯基那样的知识分子再次信仰了
东正教。他们认为，在西方的科学里找不到俄罗斯人民的希望，他们的希望
只有在俄国农奴中已有的东西中才能找得到。
比较著名的斯拉夫派分子有基列夫斯基、霍米亚科夫、陀斯妥耶夫斯基、
索罗维耶夫等人。基列夫斯基的主要兴趣在于论述直觉的合理性。他认为，
认识真理就是要拥有真理，变得象真理一样。宗教知识本身和关于宗教的知
识都是神圣的。霍米亚科夫则主要讨论教会的问题，即宗教信仰社团的本质
问题。他认为不能仅仅从制度或教义的角度来看待教会，而应当从教会作为
基督的身体，作为神的恩典和爱的有机体这一角度来看待教会。教会是由相
互关联的兄弟之爱组成的。人不可能单独得救；所谓得救是指被拯救进入这
种兄弟之爱里。进入这一爱的社团，必须是志愿的和自由的。他批评罗马天
主教会是拥有合一而无自由，新教的各个教会是拥有自由而无合一。他也反
对高级教士对教会的控制，希望俄国能够实现信仰自由。由此他被教会官僚
视为危险的自由思想分子。他还认为，东正教的使命就是要在经济和政治现
实中争取实现兄弟之爱。陀斯妥耶夫斯基则在《罪与罚》和《卡拉马佐夫兄
弟》等小说中叙述了他的宗教思想，体现了东正教坚持人的自由、渴望改变
自然和宇宙、强调信仰在复活中的核心作用和通过谦卑、苦难和自我牺牲得
拯救的思想。
19世纪后期西化派和斯拉夫派之间的距离越来越大。西化派走向唯物主
义和科学实证主义；而斯拉夫派则滑向沙文主义。1881年以后，波贝朵诺斯
切夫控制了教会和国家，此后自由探讨再次陷入沉寂。不过，他对教会外在
的发展却起了促进作用。他从经济上资助各地教区，尤其是教区的初级学校。
从1885年至1900年，教会学校几乎翻了十倍，从4500所增加到42000所。
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他还鼓励向犹太人，向芬兰、波罗地海国家、北美的阿拉斯加和西伯利亚东
部以及中亚地区传播东正教。他也利用教会从事镇压犹太人的活动，利用少
数神职人员从事秘密活动以维护其反动的专制统治。
最后值得一提的是著名小说家列夫·托尔斯泰。在波贝朵诺斯切夫统治
时期，他试图严格地实践圣经中登山宝训的教导，特别是不抵抗的训令。他
应用辩证神学反对东正教会的信条、礼仪及其教会所享有的世俗特权。结果
他被开除了教籍，作品也被禁止。不过他的思想比较接近教会中的一些小的
派别，离正统思想较远。
1917年苏联十月革命后，推翻了沙皇的统治，整个国家、社会和教会进
入一个新的历史阶段。
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五、北传大乘佛教文化圈的衰而重振
1。中国居士佛教
近代中国经历空前的民族灾难和社会大变动。西方列强入侵，国内太平
天国运动，加上清代政府对佛教采取限制的政策和佛教人才的馈乏，中国佛
教呈现出衰败景象。但由于中国清代乾隆皇帝采取了把佛教教团从社会中分
离出来的方针，使清末佛教的实权渐渐脱离佛教教团而转入在家居士之手。
为复兴中国佛教，以杨仁山为代表的居士们刻经办学、印刷佛书、创办居士
活动组织和进行佛教交流，中国的居士佛教就此兴盛起来。
中国的佛教僧众也积极努力复兴佛教，进行佛教革新运动。近代中国佛
教具有明显的时代特点，佛教与现世的关系更加密切。近代从事复兴佛教的
主要代表人物太虚等倡导“建设人间佛教”，强调“佛教为今时所必需”，
他们从爱国心出发，强调佛教要为现实社会服务，要自我革新，使之有助于
解决中国当前的问题。不仅佛教徒为了回答当时的现实问题而提倡佛教和研
究佛学，当时一些思想家和学者也是如此。晚清以来的许多先进思想家对佛
学发生浓厚兴趣，想从中寻找思想武器。他们认为中国要进步，必须在思想
上冲破封建名教的网罗和打破儒家正统派的天命论的支配。而佛学不讲天命
而讲佛性，提倡自尊无畏，不受名教束缚。所以当时的进步思想家和政治家
如谭嗣同、章太炎等，都以为搞变法、搞革命必须要有精神力量，可以从佛
学中汲取思想的养料，发扬“心力”，增进国民的道德，推进社会的改革，
从而提倡佛学、宣扬佛学，这样在客观上推动了近代佛教的复兴。
（1）清末民初的排佛运动
中国清代对佛教的政策是限制与利用并举，而晚清以后，限制的态度越
来越严厉，中国佛教呈现出一片衰败景象。清末，在洪秀全领导的太平天国
革命运动中，寺庙遭到严重破坏，佛教似乎处于奄奄一息的状态。经杨仁山
居士等进行活动，中国佛教获得苟延残喘。但在光绪二十四年 （1898年），
湖广总督张之洞执行“中学为体，西学为用”的教育方针和采取极端的排佛
政策，试图没收各地佛寺的财产，以兴办各种学校，即所谓庙产兴学运动，
其目标是要把寺庙全部财产的十分之七充当学校教育经费。近代以后，由于
西方列强和基督教势力的侵入，加上佛教自身的堕落，中国佛教更是奄奄一
息。佛教如同整个中国社会一样，面临生死存亡关头。
袁世凯统治时期，日本曾利用佛教侵华，引起中国佛学界的抗议。1915
年，日本提出“二十一条”，要求“机会均等，利益均沾”，其中就有日僧
来华传教特权的规定。这一时期，还颁布“寺庙管理条例”（1915年），北
洋军阀政府依然实行。此条例通过征用佛教财产来打击佛教。1912年，“中
华佛教总会”成立于上海，天童寺的敬安和尚（1851—1912年）为第一任会
长。但当时北京政府对佛教极不重视，听任地方侵占寺产。敬安应僧众请求
率团赴京请愿，未达目的，致使敬安气死在北京。1915年，袁世凯政府又明
令取消“中华佛教总会”，这对中国佛教事业打击很大。北京政府的这些举
动，遭到佛教僧俗群众的强烈抵制。
（2）居士佛教的兴起
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中国清代乾隆皇帝采取了把佛教教团从社会中分离出来的方针，使清末
佛教的实权渐渐脱离佛教教团而转入在家居士之手。尽管这一时期，佛教的
发展受到限制和排挤，由于当时的历史条件，居士佛教仍然兴盛起来。
刻经与印刷出版佛书：随着佛教的衰落，清末的佛教典籍已散失殆尽。
为了振兴佛教，杨仁山居士信佛后，就广搜亡佚经典，刻印流通。1897年，
杨仁山在南京延龄巷住所设立“金陵刻经处”，4年后即1901年，他捐出私
宅作刻经处。金陵刻经处是一个兼有出版、发行任务的佛教文化机构。它的
成立，对于近代佛教的传播，产生了很大影响。此后，在上海、北京等地，
诸如“佛学书局”、“佛经流通处”之类的机构，便都相继地“应运而生”
了，使得佛教典籍重新得到流传。大藏经的刻印事业，在近代也先后兴起。
1909年，中国第一部用铅字印刷的大藏经《频伽藏》在上海印刷流通。这一
时期还有宣扬佛教文化、研讨佛学义理的佛学刊物出现。近代中国门户洞开，
西方技术和思想得以传播。佛教界为了维护生存和宣传发展，也随时代变化
而变，采用新式传播工具弘扬佛法影响社会。民国以后，许多佛教界人士和
研究者创办了大量的佛学刊物，研究、介绍佛教思想。1912年，狄楚青在上
海创刊《佛学丛报》，这是中国近代创办最早的佛学刊物；1913年，太虚在
上海创办《佛教月报》。
僧众办学：中国佛教僧众办学始于20世纪初，戊戌变法以后，各地办起
了不少僧学堂。1903年，湖南僧人笠云得到日本僧人水野梅晓之助，在长沙
开福寺首创湖南僧学堂。继起的有文希在扬州天宁寺设立的普通僧学堂，月
霞和谛闲在南京三藏殿举办江苏僧师范学堂，开始用新的方法培育僧才。晚
清佛教在社会上已衰弊至极，但在文士当中，佛教义学反而出现异常活跃的
气象。1907年，杨仁山在南京金陵刻经处又创办祗洹精舍（又名梵文学堂），
聚众讲学。他亲自讲授佛学课程，教授僧俗学生，一代佛学大师太虚和知名
佛教居士谢无量等都是这个学堂的学员。他自编 《佛教初学课本》，并聘请
苏曼殊等学者教授梵、英等语，培养新式佛学青年，虽然不到两年，因经费
不足而停办。在中国近代佛教上，“祗洹精舍”的创办，首开近代新式佛学
教育风气，影响深远。中国近代佛学史上的旗帜人物名僧太虚和名士欧阳渐，
都出自杨仁山门下。1911年杨仁山去世，欧阳渐继承杨的遗志，经营金陵刻
经处；1912年他与李证刚等人创立佛教会。上述学堂为时不久即告停办。辛
亥革命后，佛教各类院校再度勃兴，分布于全国各地。其中较著名的有月霞
于1914年在上海创办的、专研华严教义的华严大学；月霞还在杭州、常熟等
地举办华严大学；谛闲于1914年在宁波创办的、专研天台教义的观宗学社（后
改名弘法研究社）；月霞于1917年在常熟兴福寺创设的法界学院。这些佛学
院成为中国近代培育僧伽和佛学人才的专门学校。这些不同类型的佛学院，
先后为各地培养了一批僧伽和佛学研究人才。
近代中国佛学教育逐渐由寺僧而面向社会各个阶层，普及佛教，培养青
年僧伽，造成社会青年和学子学佛、做居士的风气，所以近代佛教有“居士
佛教”的美称。当时有一些著名人士受佛学教育影响而学佛并投入佛门，如
作家苏曼殊、艺术家李叔同等。大量在家信徒的活动形成一股社会潮流，有
形无形地影响着社会变革。
20世纪初，佛教在家信团出现。1918年创立于上海的“居士林”，后又
改名为“世界佛教居士林”，为佛教在家信徒团体。居士佛教的兴起，与其
代表人物的活动是密不可分的。
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代表人物：杨仁山 （1837—1911）是清末最重要的佛教在家信徒，毕生
弘扬佛法，刻经办学，印刷佛像，翻译佛经，是当时中国佛学界泰斗，遗著
有《杨仁山全集》十二种。
杨仁山具有各宗深厚的学问，但以净土为学佛的归宿。他的居士佛学，
强调信解佛法；而饮食起居等皆按常俗办理。作为在家居士，他潜心佛学，
每天勘印讲学，夜晚诵经念佛，静坐观想，经常通宵达旦，是近代新式居士
修行方式开创者。他对佛学研究有独到见解，主张“先圣设教，有世间法，
有出世法。黄帝尧舜周孔之道，世间法也，而亦显含出世之法；诸佛菩萨之
道，出世法也，而亦该括世间之法”。
杨仁山一生刻经办学，普及佛教。1894（光绪二十年）年，又与日本、
朝鲜佛教复兴运动相呼应，着手在中国实施振兴佛教计划，包括编撰佛教教
材、创办学校、搜集和刻印佛经等。1897年，他在南京设立“金陵刻经处”，
后捐出私宅作刻经处。金陵刻经处作为一个兼有出版、发行任务的佛教文化
机构，对于近代佛教的传播，产生了很大影响。这是他对中国近代佛教的最
突出的贡献。1908年，他在金陵刻经处成立祗洹精舍，亲自讲授佛学课程，
教授僧俗学生。他自编《佛教初学课本》，并聘请苏曼殊等学者教授梵、英
等语，培养新式佛学青年，虽然不到两年，因经费不足而停办，但在中国近
代佛教史上，“祗洹精舍”的创办，首开近代新式佛学教育风气，影响深远。
中国近代佛学史上的旗帜人物名僧太虚和名士欧阳渐，都出自杨仁山门下。
在中国近代佛学史上，在刻经、办学等方面，杨仁山都是一位开风气之先的
人。
1910年，杨仁山在南京创立佛学研究会，自任会长。研究会每月开会一
次，每周讲经一次，听者踊跃。这是培养佛学人才的另一种办法，在当时也
很有影响。杨仁山通过祗洹精舍和佛学研究会培养出来的人才中，有些人在
佛学研究和佛教革新等方面作出一定成绩，成为中国近代佛教发展史上的知
名人物，如谭嗣同、太虚、欧阳渐、章太炎等。
在国际交往方面，杨仁山做了许多促进佛教发展的事业。他于1878年至
1886年 （光绪年间）两次随曾纪泽率领的中国外交使团出国到伦敦、巴黎，
考察英法各国的政治、工业。他在伦敦结识日本留英的佛教学者南条文雄
（1849—1927）。回国后，与南条文雄互相交换两国所缺佛经，刻印流通，
并得到日本弘教书院的缩印《藏经》及南条文雄所赠中国失传经疏。他选择
其中一部分计划刊印，编入《大藏辑要目录》，本计划陆续雕印大、小乘佛
典460部，3320卷，但在他生前只印出2000多卷。这对于当时缺乏佛教文
献的中国佛教研究的开展有很大促进作用。杨仁山同日本其他一些佛教学者
也有不少交往。1894年，他同英国人李提摩太一起将《大乘起信论》译成英
文。1895年，又与锡兰（斯里兰卡）的佛教居士、摩诃菩提会会长达磨波罗
在上海会晤，相约复兴印度佛教。在同这些佛教界的国际友人的交往中，扩
大了中国佛教的影响。
杨仁山作为近代居士佛教奠基者，是近代中国佛学复兴的关键人物，竭
力启人信心，推动居士佛学，是20世纪20—30年代引导中国居士信佛的原
动力。他对中国近代佛教的复兴和发展，作出了巨大的贡献。
（3）佛教革新
清末，佛教一如中国的社会，衰落而面临生存的危机。佛教衰颓的原因，
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除社会方面外，其自身的堕落是一个主要因素。据太虚《整理僧伽制度论》
统计，清末民初全国共有僧尼约80万人，但多是徒有其表。印光法师批评清
代佛教有“三滥”：滥收徒众，滥传戒法，滥挂海单。佛教对现世人生采取
消极态度，其关于死后问题的神秘主义理论，成了统治者愚弄人民的工具。
佛教的教理荒芜，教制松弛，教产被攘夺。面对威胁寺院存在的庙产兴学运
动，佛教界终于被迫团结起来进行抗争。
佛教组织的兴起：佛�