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在传统文士的观念中，“文”“野”之分有着两种类型：其一，体现在本民族（不是现代意义的国家）内部的社会不同阶层上。一般而言，统治阶级的官宦及士大夫属于“文”，被统治者中的一般百姓属于“野”。在自然经济的农业社会中，农民是“村野鄙夫”的最大群体。这种“文”“野”的区别与其所处的政治经济地位有着一定的联系，但又不能简单地等同。其二，体现在民族（种族）的差别上，即所谓“华夷”之别。以汉民族为主体的华夏民族为“文”，非华夏民族为“野”。正是如此，小说在上述关于性事与性战的描写中，极力将苗夷、倭人等非华夏族的族（国）人丑化为禽兽，只具有作为生物人的动物本性——兽性，除了残暴就是淫乱，甚至是乱伦（如丑化描写苗人首领毒龙五男五女十兄妹之间的淫乱）。故在以淫止淫的战术运用中，以“野”制“野”，将本民族中的“村野鄙夫”驱之上阵，真刀真枪地与淫夷大战一场。在作者的内心里，这是得意之笔，然而他却没有意识到，这种下三滥的征讨宣抚方式出自素称“文明之国、礼义之邦”的天朝中国，虽然其目的是宣扬文教，以天朝的道德观与价值观改造夷狄的灵肉，提高其国（族）民素质，移风易俗，却给世人（读者）留下一种怎样的讽刺效果。但是，恰恰正是从这些细节描写与情境构思中，将一个崇尚“道统”之传统文士活生生的内心世界如实地展现出来。这就是，为了达到既定的目的，运用什么方式、使用什么手段并不重要，哪怕这些方式和手段是极不光彩的，是非道德的，在满嘴仁义道德的封建文士（当然也包括君主和官僚）眼里也是合情合理的，是光明磊落的，运用起来既不心跳脸红，也毫不手软。其原因即在于他们之目的是“高尚”的，是为了昌明正教、灭绝异端，将儒家的政治理想之光普照宇内。这正如为了将终极人文关怀普施于人类，为了解放全人类，不惜杀戮和摧残一部分人类一样，这种道学家的真实心理通过小说自白出来，真不知道应该将其视之为正剧还是反讽剧。这些构思描写，在其他同类的小说中似未见到，不失为此书之一“奇”。但是，谁能说在传统的文士中，只有该书作者“江阴夏先生”具有如此心态？翻开一部中国封建社会的政治斗争史，从政治道德的角度看，比这种方式更为卑劣的虽然离奇，但却并不离谱。中国传统社会的现实确实是，许多事情，可以做得但却不可以说，尤其是统治者可以做但老百姓却不可以说，做了不是罪恶，说了反倒十恶不赦。正是这样，写禁书，读禁书，肆无忌惮地演练禁书所描写之事以助淫情的是封建统治者及其帮凶、帮闲之人，将禁书扫黄查禁以防止毒害社会普通民众的也正是这一社会群体之人。因为禁书中的性乱描写即是统治者生活的真实写照，或者甚至还不如他们来得糜烂生动，因而他们便有着天生的免疫力；而食不果腹、营养不良、体质衰弱的社会普通民众当然免疫力低下，不能不因此中毒，进而犯罪。道德准则两歧，对己对人行为悖离若此，夫复何言！
三
如果前人的考证不错，《野叟曝言》的作者确实生当清代康、乾盛世。当时正是西学东渐方兴未艾之际，耶稣传教士的来华，使中国人、尤其是中国的文士了解到，在我们所生存的这个世界上，除了传统所知道的东洋、西域、天竺（印度）、天方（阿拉伯）外，还有欧罗巴洲，还有完全与中华传统文明相异、在某些方面较之更具有优势的异质文明。当时西方人的心态是，渴望了解未知的世界，试图征服所发现的新世界，以扩大其生存空间，获取更多的利益和机会。以传教士和冒险家为代表的西方人，在其政府的支持下，前仆后继地走向新世界，从而构成了他们包罗万象的开放传统。处在同一时代的中国传统文士，虽然已经接触到了西方的文化，也了解到西方文化确实有其所长之处，但像徐光启——他皈依了基督教——那样虚心学习并热情传播者毕竟凤毛麟角。大多数人即像《野叟曝言》的作者一样，虽然了解甚至精通西方传入的历法、数学、天文、地理、医药之学（从小说中可以看处，作者甚精于此），也在日常生活中加以运用，但是仍然对异质的“夷狄”文化有着与生俱来的憎恨和歧视。这是一脉相承于先秦“夷夏之防”的文化传统。孔子早就提出：“裔（夷）不谋夏，夷不乱华。”〔5〕主张严格禁止夷狄民族从军事上、文化上扰乱华夏民族，破坏华夏民族文化的纯洁性。孟子发展了这种思想，认为“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”〔6〕，极力反对夷狄文化的逆向传播和渗透，主张用华夏文化去教化夷狄民族、同化夷狄文化，并以这种“夷夏之防”的文化观念来自我净化本民族成员的心灵，增强人们抗侵蚀的自觉意识。从此，鄙视夷狄文化的观念不断强化了中国人，尤其是中国传统文士在文化上的自我中心意识，在拒绝和排斥异质－夷狄文化的同时，更将华夏文明的外向传播视之为自身所承担之“加惠四海，视民同仁”的道义责任。这种文化观念，一直延续到近代，甚至一些卓尔不群的思想家如明末清初的王夫之，都不免有“夷狄者，禽兽也”的偏颇言语。
有着文化的优越感并不等于这种文化必定优秀，固步自封反而导致思想的保守、社会文化发展的停滞和文明的衰退。尤其是当主、客体异质文化发生碰撞时，主体文化所显现出来的某些弱势，更使得某些以维护“道统”为己任的传统文士感到恐慌，从而走上一条与历史的发展背道而驰之途：拒绝与排斥。并且在虚幻的自尊中误以为主体文化是一种强势文化，是一种放之四海而皆能接受、并且可以成为世界主导文化的“魔幻”文明。这其实是一种外强中间、阴虚火旺而无法自控从而以自淫或者淫他来获得满足的身心状态。从生理学的角度看，阴虚火旺必将导致性欲亢奋，亢奋之下当然是以纵欲来宣泄，最终所付出的是本来就已经虚弱的身心。然而，中国人尤其是传统文士，却在这种精神自淫中获得极大的快感和虚幻的满足。这些变态心理与虚假幻觉，均在《野叟曝言》之中得到充分的袒露和宣泄。
翻开一部中国历史，真正威临四海、万国来朝的辉煌毕竟少见，更多见到的是献地纳币，是美女和番，是“二帝蒙尘”，是城下之盟的屈辱。然而，在传统文士生花妙笔的描述下，狼狈逃窜被称之为“西狩”（如清代光绪二十六年八国联军攻陷北京时西太后挟光绪帝出逃），偏于一隅苟延残喘被称之为“中兴”（如南宋建都临安——杭州）；将妇女作为牺牲以换取短暂安宁的“昭君怨”，却被称之为肩负民族团结与和睦重任的文明使者。这一切，构成了中国文化心理上的虚假雄壮与国力上的真实阳痿。然而，这种历史的屈辱，并未使一些中国文士痛定思痛、深刻反思，也未能消磨他们试图“输出革命”、以华夏文明加惠四海、普照宇内的光荣梦想和历史使命。在《野叟曝言》的白日梦中，以“道统”卫士——文士为主体的中国人，不只是凭借武功、道学（文化）和“床上工夫”来拯危扶倾挽救了千创百孔、摇摇欲坠的封建王朝，还扬威普教了足迹可至的周边国家，如东至日本、琉球，南至安南（越南）、暹罗（泰国），北至大漠鞑靼，西至印度、天方（阿拉伯），更借助神灵之力，将华夏文明推及到了足迹难至的“欧罗巴洲”。如第一百四十一回称：文素臣之曾孙文施，乘着神龙——龙不正是被誉为华夏民族的象征吗——上天，遨游九万里，至欧罗巴洲之波尔都瓦国，入赘为驸马。该国自此崇奉中华礼制文明，并派遣使者不远万里来朝。全世界的人都生活在一个“道统”、一面旗帜（龙旗）、一种文化之下，“寰球同此凉热”。
这是一个理想，也是一个梦。至今，仍然有一些文士在做着同样一个梦。他们认为，当今西方文明已颓废衰落，只有东方文明主要是中华文明可以拯救世界无可奈何的衰败；中华文化是一种先声夺人、后发居上的强势文化，二十一世纪也将成为中华文明的扬眉吐气的世纪。这种理想之梦，早在十八世纪中国传统文士的笔下诞生了，怎不令千百年来受尽列强凌辱之每一个爱国的中国人回肠荡气、慷慨激昂，感到作为一个中国人的骄傲与自豪，感到中华文明生命力之旺盛与永恒。然而，兴奋过后仔细思量，“道学”——空虚的理论说教可以征服世界吗？文素臣及其仆从的“床上工夫”真的有那么大的神通吗？小说中的文治武功，都显示出中华文明有着包括政治、经济、文化诸多方面的强大的综合国力作为支撑，但是，这个支撑点却落在虚幻的“神授藏银”上。或许，这也可以视之为精神与物质的能量转换吧。中国人往往就爱生活在一种虚幻的梦境与真实的现实之间。值得欣慰的是，中国传统文士连做梦都是做的“强国梦”。也只有在梦中，中国传统文士才敢于将自己正统的与非正统的、道德的与非道德的心路历程袒露无遗。这就是《野叟曝言》被称之为“奇书”之所在。
四
在中国这片富有深厚宗法传统的社会土壤上，文士是一个很大的社会群体。文士的文化知识、政治才能和道德修养远远超越于同时代社会中的任何一个群体或者阶层的人，其社会责任感也远较社会其他成员为强，有着非常巨大的社会政治能量，因而成为统治者羁縻笼络的对象。但是，这个群体缺乏必备、独立而又稳定的社会经济资源作为支撑，因而具有极大的依附性，他们必须依附于能够为其提供这一资源的人来满足基本生存和进而以求修齐治平之发展。在封建社会中，以帝王为首的封建统治集团垄断了所有的社会资源，便成为传统文士不得不依附的对象，其具体的依附形式就是卖身投靠之出仕，置换成文雅一点的传统表述就是“学成文武艺，货与帝王家”。这是一个君主独裁垄断、只此一家别无分店的买方市场，这是一条荆棘遍布的单行道，一座下临深渊的独木桥。在千军万马奔官场的求仕行动中，“仕”与“未仕”往往成为传统文士价值取向与行为的分水岭。文士群体中的人员分流与人格裂变，在政治独木桥的两端构成了极大的反差。他们如果不能通过卖身出仕依附于统治者而进入体制，攀缘到社会上层，则可能如孔子“待贾”不得而“惶惶如丧家之犬”。传统文士与君主统治集团之间的买卖雇佣关系决定了卖方必然以丧失独立意志和自由精神作为换取生存资源的代价。这就是说，既然传统文士的建功立业必须依附于统治者方能获得，他们当然从来就没有、也不可能独立地利用本群体的力量实现自己的政治抱负和社会理想。当买卖不成“想做奴隶而不得”而被排斥于体制之外时，强烈的逆反心理油然而生，文士便俨然以社会大众的代言人自居，往往对包括政权与制度在内的这张社会的“皮”持强烈的批判态度，精神与灵性之光不时闪烁；然而，一旦“朝为田舍郎，暮登天子堂”而“暂时做稳了奴隶”，则如同脱胎换骨般地变了一个人，不但原有的精神与灵性之光不再闪烁，许多人还自觉不自觉地堕落为主子的帮凶和帮闲，甚至无所不用其极。鲁迅先生认为“奴才比主子更可恶”，用在“暂时做稳了奴隶”的传统文士身上，最为恰当不过。当然，也有极少数已仕而尚未完全被扭曲、被异化的文士，作为一种异类，他们必定见异于君主和同僚，置身于被强迫奴化和异化但又不甘于完全被奴化和异化的精神炼狱之中，饱受宦海浮沉之苦。
本文所述，仅仅是中国传统文士通过《野叟曝言》的一种自白，是“中国文士思想和心理”的一种自我分析和袒露，并非笔者厚诬传统文士。洋洋洒洒一百四十余万言的小说，文思泉涌，神采飞扬，令人拍案惊奇之处亦复不少，读之所获当远不止此。
注释：
〔1〕《知堂回想录》。
〔2〕〔4〕均见《中国小说史略》第二十五篇《清之以小说见才学者》，《鲁迅全集》第九册，人民文学出版社1981年版，第243页。
〔3〕本文所据《野叟曝言》为初刻于清光绪七年（1881）之毗陵汇珍楼刊活字本，不题撰人，作二十卷，一百五十二回；又参考了人民中国出版社1993年出版的一百五十四回点校洁本。
〔5〕《春秋左传·定公十年》。
〔6〕《孟子·滕文公上》。
明代知识分子与士风
？ 葛春蕃
雷池月先生的大作《中国知识分子历史命运随想》（《书屋》2003年第1期），对自秦汉到二十世纪末的中国知识分子精神脸谱进行了一番审视，读后使人感慨、使人警醒。但由于全文时间跨度达两千多年，这种粗线条的勾勒难免有点武断，甚至偏颇，其中尤以对明代知识分子的论述显得粗糙和片面。
其实，画出中国两千多年“知识分子”的灵魂是一件很麻烦的事。因为“知识分子”一词不是中国所固有的，而是英语“intellectual”的翻译（余英时先生非常欣赏日译的“知识人”，因为它突出了“人”的尊严），它源于俄语“intelligentsia”（出现于1860年），英文中“intellectual”大概是法国总理克雷门梭（G．Clemenceau）在1898年首次使用。也就是说，在西方，“知识分子”和“知识阶层”是一个出现得比较晚的概念，指的是近代“为了争取社会上各种不同集团的支持，他们现在只有在学术思想领域内从事于公平而自由的竞争”的人〔1〕，这一概念强调知识分子的学术性和独立性。中国历史上的“知识分子”有多少人，在多大程度上符合这个标准，恐怕是一个问题。大家把战国时代的“士”作为中国“知识分子”的源头，当然有一定的道理，其实也是无可奈何的办法。至于后世“士”中的优秀人物，大都“学而优则仕”了，“士风”和“仕风”便纠缠在一起。
中国两千多年的封建史，从某种角度来说，就是一部皇权越来越强而相权越来越弱的历史。依附于相权的知识分子，人格不可避免地越来越萎缩。秦汉时代，相权很大，皇帝对丞相相当尊敬。萧和病了，汉惠帝亲自去探望的待遇，这在明清是一个遥远的梦。刘备三顾茅庐，其实在当时算不了什么，只不过后来的知识分子没有这么好的运气，所以会非常羡慕。一直到唐代，丞相还可以和皇帝“坐而论道”。而进入宋朝，知识分子在皇帝面前便没有了“坐”的权利，只能站着。明清时期，丞相没有了，皇帝高高在上，知识分子连仰望皇帝的权利都没有，成了真正的奴才。当然，在这期间，也不乏脊梁挺得很直的知识分子。
雷先生在他的大作中感叹欧阳修和司马光对冯保的不宽容。其实，雷先生自己对明代的知识分子又何曾宽容，姑且不论他的“明代的十五个皇帝中除了建文帝外都是人格不健全的人”有多少科学性，单说明代的知识分子都“无自尊、无廉耻、无气节”就有以偏概全之嫌。
二百八十年的明王朝，到底有没有“有自尊、有廉耻、有气节”的知识分子呢？答案是肯定的，大家都熟悉的方孝孺就是其中的典型。我们且看看《明史·方孝孺传》中他和明成祖的一段对话：
是日，孝孺被执下狱。……至是欲使草诏。召至，悲恸声彻殿陛。成祖降榻劳曰：“先生毋自苦，予欲法周公辅成王耳。”孝孺曰：“成王安在？”成祖曰：“彼自焚死。”孝孺曰：“何不立成王之子？”成祖曰：“国赖长君。”孝孺曰：“何不立成王之弟？”成祖曰：“此朕家事。”顾左右授笔札，曰：“诏天下，非先生草不可。”孝孺投笔于地，且哭且骂曰：“死即死耳，诏不可草。”成祖怒，命磔诸于市。
本传中虽然省去诛灭十族的对话以及株连八百七十三人的记载，但方孝孺那种义无返顾的悲壮精神和不屈于强权的无畏精神，还是表现出来了。我们可以讥笑他“迂阔”，但不能不为他的不屈和悲壮所感动。
明代嘉靖朝的“大礼议”之争，也能说明当时的知识分子并非都“无自尊、无廉耻、无气节”。明武宗是明孝宗的儿子，他二十九岁病逝时，没有子嗣，堂弟朱厚熄（即嘉靖帝）是孝宗的弟弟兴献王的惟一儿子。嘉靖帝即位后，最大的问题就是如何安排生父。以顾命大臣杨廷和为代表的文官集团强烈坚持嘉靖帝以孝宗为“皇考”而以兴献王为“皇伯考”，嘉靖帝不愿自己的父亲绝嗣，坚决不予同意，甚至向文官集团求情：“卿等所言俱有见，第朕罔极之恩，无由报耳。今尊父为兴献皇帝，母兴献皇后，祖母为康寿皇太后。”（《明史纪事本末》卷五十）。