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治，则亦可以断烦恼之联系，使其不能相续。故恶心之起，须使如水上画字，终不得成。善心之起，须使如石上刻字，长久不灭。无记心之起，须使如灰上画字。风起尘扬，随缘可恶灭。普穷瓦云：”烦恼压我，我不屈服，从下切齿，思终胜之。”烦恼仇敌，不如世俗之仇敌，世俗仇敌有退藏处，可以复来；烦恼仇敌，无退藏处。战胜之後，顿除根绝。不虞其复来。霞惹瓦云：”努力与烦恼战，定可制胜。以何制胜，即以智慧与方便胜之。”当随以上诸善知识而行。莫为烦恼所要挟。噶当诸善知识，皆已战胜烦恼，戒律清净者，随之而行，戒自清净。
总而言之，对治烦恼，不外常常思惟自己。昔贡巴瓦坐静。人问何修。答：”我常常观察自心，别无他法。”寂天亦云：（广论作温沙巴语）”三学摄之，即观察自心。”故观察自心，能断许多过患，即能净戒。若不能观察自心，即不能净戒，更无定慧可言。故行人须力与烦恼战。又居士五戒中，酒戒虽属遮戒，然若犯之，如坏藩篱，藩篱一坏，则根本戒亦易犯矣，行者须当注意。勿谓稍微违戒，无大妨害，实无异纵烦恼入室，烦恼一得势，只有牵引入於大苦故。
“《戒经》（《分别笈摩》）中云：‘若於大师悲愍教（大悲教），以为轻微（起轻微心）少违越（稍违越），由彼彼苦得自在，如折篱坏庵摩罗。世间有违王重敕，功者犹获不治罚，非理若违能仁教，如堕傍生医波龙。’以是故应努力，勿令罪染。设有染犯，亦莫不念而弃置之，於堕罪还出之仪轨，应如说励力而作。”
昔迦叶佛世，有比丘因当门有树碍出入，断其枝，仅属遮戒。後得龙身，即依钵龙王，头上生夜拉树，每遇风动树枝，辄感痛苦。故犯王法者，尚有时可邀幸免，而违佛制，绝无幸免者，设若有犯，应依佛说忏净法，力忏还净。犯居士戒前四根本，或菩萨根本戒，应忏後求师重受，或自佛前重受。若犯密根本戒，须请师重行灌顶，或诵百字明十万後，重行灌顶，即重还净。切不可於犯後宴然置之。否则如《弥勒狮子吼经》所谓”如人食毒”然，愿行人慎之。
三月初九日讲
“如是守护之法，虽是俱别解脱律仪者，然於修密咒者，亦同之。”
律为一切根本，无论三士显密均同。有谓学密比丘，遮戒可缓，显教比丘，则不可缓，此不应理。
“《妙臂经》云：‘以我所说别解脱，净戒调伏而无余，居家持咒惟除相，及轨则外余应行。’谓居家持咒者，惟除少数出家衣相之类，及羯摩轨则并单制之轨则外，其余从调伏中所出之戒条，犹须行也。则出家持咒者，更何待言哉。”
故不问显密，悉以持戒为根本。
“康隆巴云：‘若饥馑时，则一切事皆注向於青稞上去，如是一切亦皆辗转於戒上去，（显密诸乘，一切精神集中於戒）是故於此当勤修学。’
如下士道求生善趣，应守十善律仪。中士道求得解脱，应修三学，三学即以戒为主。上士道求得佛果，应修菩萨行，菩萨行以三聚戒为主。密乘求即身成佛，应迎请本尊灌顶，即应先受三昧耶戒。故一切乘集中於戒。康隆巴又云：
“然欲戒清净，不思业果必无成就，故思惟业果是（守戒之）秘妙教授也。”“
既知此，慎勿谓思业果是下士法，而轻忽之。《现观庄严论》谓：”学密乘须首受五戒。十地菩萨最高位者，当思业果。”或谓学空性人，在证空性，学密咒者，在证密乘，不必再思业果。不知学空学咒者，不思业果，等於空弃暇满；证空证密，如不思业果，其人所证，即非真空真密。
“夏惹瓦亦云：‘总之生何善恶，皆依於法，於佛法中，若依戒律所说而依止行之，则无须犹豫。内心既净，则常喜乐，後亦善妙也’。”
夏惹瓦说，最初即依律而行，便无中途改变之事。否则初学虽高，至中途不通。仍须改转，回头学戒。住持律仪者，外慎威仪，人见敬，内怀清净，自生喜乐。生於善趣，最後成佛，尤为妙善。此乃夏惹瓦从经验中得来之语。
如从道次，依师起，至成佛止，一一依之而行，即是已得根本，绝无中途改变之虞。莫谓我学密行，即轻道次。学密为人身难得，种即生成佛习气，而发生欢喜。真正践履，仍在道次。依道次。但有益而无损。修密好处固大，坏处亦大。颇公云：”修道次最便，不必拘定形迹，乃至睡眠亦可修之。”
三月初十日讲
“善知识敦巴亦云：‘一类依律而舍咒，或则依咒而弃律，而不知咒为律助，律为咒伴也。若非我师所传之语，则无如是教授。’”（刘衡如所记笔记谓此数语宗喀大师作有颂文云：”一类执咒而谤律，一类执律而谤咒，随偏废一不成佛，应具二者方圆满。”）
欲密咒成就，须依七行，第一即是持戒。次乃为发菩提心等。故无戒者密不能成，因密须先以戒调伏粗分烦恼，乃有修密堪能性。又如酒在戒律中虽属遮戒，除学密得有自在者是例外，余则不分显密，均不可犯。而在显之当戒者，密且尤严。不过最後成佛，非专恃戒，必须依密耳。故戒与密乃互相依者。
“又阿底峡尊者亦云：‘我印度或有大事，或有非常事时，则集诸受持三藏者，问三藏中无遮耶？不与三藏相违耶？决择已，即如彼而作。於莲花戒寺，更加问，菩萨行中未遮耶？不与彼相违耶。凡有一事，皆以律师（文）为依据而处理焉！’”
此尊者昔在印度那烂陀寺时如是。每有事，必集众问於持三藏者，於律有遮否？必无遮乃作。在莲花戒寺时，则加问於菩萨戒有遮否？抉择已，方作。西藏政府有事，亦须集问三大寺意见，因西藏以教建国，戒为重故。颇公云：”居土有事，亦可仿此，先问同行者审其可否而行之。”上中下三士正行，皆为律仪。宗喀大师谓，有律仪，则现世安乐，後世安乐，乃至佛果，皆可得之。世界轮王掌握大众，亦由律仪所感。乃至世人，为他所敬重，作事易成就，亦无非由持律仪之所感。
“已释共中士道修心之次第竟。”
三月十一日讲
思惟灭道二谛马车。
中士分二科：一、依何等身灭除生死。二、修何道以灭除。
初即暇满人身，尊遮果米云：”暇满难得，正法难闻，应数数思惟。於法不应以一知为足，应抉择而行。”吾人已得暇满。切莫辜负，应断後有，求究竟乐。一般人徒知怖苦，而不知断苦因；徒知欲乐，而不知造乐因，虽得暇满，率多无义空过，如入宝山空回，实为可惜。次思生死是否可以断除，依能仁教轨，决能脱生死出轮回。於是先修加行，观顶上上师即佛，思六道如母，求上师加持，愿清净受增上三学，并生起三学功德，与决能解脱之信念。先从四谛、十二因缘，思惟生死过患。次思惟生死根本，由於惑业，惑业根本即为无明，无明，即执我之一念是。由有我执，即有我所执，因此遂生贪瞋，起惑造业。业风鼓动心识，如羽毛随风飘荡，不得自在，遂受生死轮回。此无明我执，又即在我心中；无明若破，即不起惑，即不造业。不造业，即不受生死，而得解脱。无明如何方能得破？唯一在於通达无我之慧。但专恃此慧，亦不能破无明，譬如断树，固须利刃，若手臂无力，虽有利刃，亦不得其用，又必须修习禅定。若无禅定力，则不能真得无我慧，犹如风烛动荡，光不能明。故须以禅定力祛除沉掉，得心一境性。住於心一境性中，如两臂具力，执刀断树，即可成功，禅定在制心向外散乱，专住一趣。然内心颇不易制，故须戒学以调伏外境，外境能调，则内心始调。无明在心，甚为坚固，非具定之慧，即不能照破。而无戒又不能得定，故须修三学，缺一不可。外道亦有三学。然不能断生死，因其发心不为出生死故。内道发心，最初即为厌离轮回故名为增上三学。外道未发出离心，其所得果，止於三有顶，贪住於舍受，而不知尚在轮回中，业尽仍堕。禅天贪住於乐，亦尔。欲天贪住欲乐。欲天以下，则尚有苦。如偈云：”不知佛法故，为遇痴所蒙，虽至三有顶，业尽後终堕。若向於佛法，魔虽怒目伺，彼尚未得便，我已出轮回。”四谛中，苦集是所断，灭道是能断。三学则摄於道谛，以其为趋灭之道故。三学中，又以戒为本，有戒之处，佛教始宏，有戒住世。即佛教住世，戒中尤以别解脱为主，佛云：”有戒处即有光明（如日月照临）；有戒处即为不空，等有我在（因戒为佛之代表）；有戒处则我不焦虑（其地有戒，则一切有情皆能超升，如父母见子能自拔，则无所用其焦虑）。”但有戒不守，亦等於无戒，譬如日光遍满大地，而己必背处幽壑，其奈之何，以上皆是依颇公教授而说。
又守戒有补缺办法，藏文为”梭龚”，即补足义。亦称八关斋。於月中以初八、十五、三十此三日行之，或守十五、一日，或於佛祖诞辰，持守一日。受此戒有二种功德：一居士戒，二别解脱戒，可兼而有之。但最初须从师受，从乃从佛前受。受已，守持尤须清净。因受戒本为离罪，不净则等造罪。戒经云：”守戒等遇佛，守戒等庄严，守戒等涂香，律仪能除苦，律仪能生乐，律仪使人敬，律为解脱足。”布施有戒，能使福增，布施无戒，福尽仍堕。布施有戒者，乃生人道。如在人道中又能持戒修福，则一切享受，等用子金。如无戒而恃施，生於畜道，即不能再作守戒修福之事，则一切享受，等食血本，故自畜生道中层递下降。戒如大地，先有美地，而种佳木，乃有良果。戒若不净，正定不成，定若不成，慧更无望，如何能断生死。
三月十二日讲
先知持戒之胜利，而後能乐於受持，不涉勉强，同时能知犯戒过患，始能对於遮戒微细支分，均生敬重，令其清净。又须知生罪四因，与对治四法，及事师五十颂，亦应知之，第一，对於学处，应当广学，以对治无知。知而故犯固有罪，不知而犯亦属有罪。俗谓不知者不为过，果如是，则边鄙、野人、外道等造罪，乃至畜生，皆由无知而犯，岂皆不感果耶？故於学处取舍，应当清晰了知，始能不蹈无知之罪。譬如觅人，先知其相貌，始能一见即识，不致错过。罪相亦然，先於正知正念中，一一明了，然後一起即识，不为所欺，如此守戒，乃有下手处。第二，对治不敬重，应先知别解脱戒，值遇甚难，如佛不出世，别解脱戒，名尚难闻，何况受持。知其难遇，即能生起敬重之心。第三，对治放逸，应以正知正念，随时照顾一切，不问行住坐卧，令与正知正念相应俱行，如前觅人喻，能忆其相貌属於正念，见人即识，即属正知。守戒亦然，先将戒相罪相明记於心，随时以正知观照自己，违戒之事偶萌，立即认识。思如犯戒，对自生惭，对人生愧，即能从根本制止。第四，对治烦恼，如觉贪念重，则用不净观，数数对治，如妄念重，则用数息观对治。譬如战争，擒贼擒王，从烦恼重处对治，余惑悉除。
颇公极赞《入菩提心论》（衡如笔记为《入行论》）谓：”中有多要诀，当熟诵之，以与烦恼战。”噶当大德亦云：”此吾辈与烦恼战争时，战若不胜，则戒不能净。”烦恼仇敌，随时伺我，我亦当随时伺彼。如何伺彼，即以正知正念随时观心，遇彼一起即识。然欲求正知正念得力，又当先生出离心，认识烦恼仇敌，使刻刻难容。又须思惟业果，昔仲敦巴在热振寺，有德果扎波弟兄求开示，应行何法？仲敦巴曰：”於我所受於上师要门，为观业果，清净律仪，发菩提心，积资忏净，直至成佛，如是而已。”又有喜饶降央，欲往印度，请开示，答亦如前。故仲敦巴之教授要门即此，阿底峡教授要门亦即此。昔贡巴瓦入灭前，训其弟子列乌苏把曰：”我灭後，如有问我要门为何？切莫说我得神通，见本尊等。但谓我日对业果；渐次决定，烦恼渐次减少，律仪渐次清净而已。”神通非希有之物，惟有能得业果决定，律仪清净，乃为希有。至於成就验相，即在烦恼渐减一相。噶当派所传心要中心要，即是业果决定，烦恼减少，律仪清净，如是而已。昔仲敦巴在热振抱病，贡巴瓦在生区，相距三日程，知之，乘空而往探问，不由门入，仲敦巴力诃斥之，谓神通为可羞之事，汝以为当乎。又热振有上下二寺，一寺作法，缺粮，众皆惊恐。贡巴瓦云，不妨，有人已送至半山，已而果然。众散後，仲敦巴诃之，谓有功德，当善藏勿炫。因此禁现神通，遂成噶当定制。修法如重神通，多生过患。昔阿底峡时，有道勇翁喜为魔所附，能知夙命，尊者弟子中有库登，令试观尊者前生，彼应对如流，尊者知之，暗驱其所附之魔，便贸然无复能道一语。库登复於右置白石，於左置一豆，询之，彼不能答。赧汗而去。
又有饶知噶吉者，为龙所缠，能飞行如鸟，众皆异之。遇仁亲桑波，知其所凭，因驱龙去，乃自空立堕。故神通非可喜事，或有以见本尊为喜者，不知末法之世，魔亦易乘，或变为本尊，以扰害行人，最为危险。又西藏神山有阿瓦杜底草，牛羊食之，可印影石上，故石上现影等，亦非足奇。最大可喜者，莫如调伏烦恼，清净律仪。由律仪清净，能住禅定，而得智慧，出离生死。上座修时，即照上思惟，三学重要，在乎律仪。守护律仪，在对治四过。下座则用正念正知，内守自心，外更谨护根门，余时则多阅此类经论。听此後，各人须为各人之事，在自心中思惟，方有义利，不可但听过，或记下，即置之脑後。灭道谛为马车竟。
卷九终
卷之十
戊三、上士修心之道次第。分三。己初、明发心为入大乘之门。己二、此心如何发起。己三、发心已学行之法。
己初、明发心为入大乘之门
“如是流转之过患，从种种门中长时修习，则见於此三有如陷火坑；为欲解脱惑苦，证得涅槃，意怀热恼，由是修学三学，从生死中而得解脱焉。然此虽非同善趣，不复退堕，而於断过证德，尚属少分，既於自利未圆，则利他亦不过零碎而已。终须佛为劝请而入大乘也。”
如前依种种门长时修习生死过患，则见三有犹如火宅。三途如火坑，此人所易知，观天为火坑，此人所难知。若依经教话、故事、诸门，思惟生死过患，则不问人天三途，均无一可以安住。为欲解脱惑苦，求得涅槃，须具一种意念，使逼恼身心，如渴思饮，行住坐卧，均不能安。有如是迫切厌离心生起，再修三学，即可解脱生死。若未发起真实出离心，任修何善，皆为生死之因。故先生出离心，是为中士道要著。解脱生死後，即如天趣，後终退失。即证阿罗汉，亦仅有断德之一分，不能证得法身，及未能断所知鄣。因此，故自利尚非圆满，於利他亦仅少分。如舍利弗虽证阿罗汉果，而不知其母生处，即由德未圆之故，故不能利他。阿罗汉因厌离生起，经三学而得涅槃，即贪著寂静，住於寂静中，有如睡眠，须经佛放光照之，劝发大乘心，始能增上。但此种发心，非由自动。
“故诸具慧者，从最初时便入大乘，甚为应理。《摄度论》云：‘於利世间无能力，二乘心量必断之，能仁所示大悲乘，一味利他为自性。’若此，则诸士夫应以爱乐威德，及士夫之功力，担负利他，方为合理。倘仅缘於自利。与傍生何殊。是故诸上士之本性，於利他乐专一而住。”
具慧者，不应如是（不应如二乘），应从初即趣大乘。此种教授，非宗喀大师独创，系根据摄波罗密论所说：”无力引发世间利，毕竟弃舍此二乘。”此意非谓二乘当舍，谓专注二乘之心当舍。一味利他为性者，应趣佛乘。由悲心方面说，如佛见罗汉安住涅槃，等於二人同行，一人走入小路，以心悲悯故，劝入大路。故佛乘惟一味利他为性，是为大乘。若惟知自利，则傍生亦能，与彼何异，故大乘人，专以利乐他人为主；”利”即指现前利，”乐”指究竟乐。能利乐他人，乃为高出傍生。
“《弟子书》云：‘畜类得草唯自食，渴时得水欢喜饮，士夫精进利他事，以乐威德功力胜。如日照世驾威光，大地载物不拣择，上士本性不自利，一味专作利世间。’如是见诸众生被苦所逼，为利他而忙者，名曰士夫，彼亦名为善巧。”
意谓大乘士夫为异於畜生之”但知自利”故，勤行利他。因此，所感威德、安乐、胜力，均超一切。亦如日轮照世界，不自言疲，大地载世间，亦不择物，士夫无私之性亦然，一味利乐世间。众生为惑业苦所使，不能自主，於三界中流转生死。见如是众生为行苦所迫，而发起急切救彼之心，如是名为士夫，亦名聪慧。士夫梵名”布鲁卡”，