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前文已言断五过依八行之门而修止，此语为修定中坚。定前思惟定功德，是断懈怠过。寻觅所缘，是断忘念功德。（用正念对治）此处言定明精坚二殊胜，亦为正念正知要义。至本宗不加澄分，理已说明。不加乐分者，乐虽定果，而定果不必与乐相应。若必谓定即具乐而以乐分加入无过三摩地内，则犯不赅括之病。初禅加行与四禅正行，不与乐受相应，系依《俱舍》规则。《瑜伽》与《集论》则谓初禅加行亦与乐受相应。《俱舍》与《集论》俱属现法。《俱舍》为下法，《集论》为上法。《俱舍》谓修定八加行均与舍受相应。《俱舍》何故谓初禅二加行均舍受，盖谓初禅加行果由辛勤而得，故不与乐受相应。又初禅对下地修定意乐，皆生厌离，亦不与乐相应。又四禅正行，与执著喜乐之念相离，因四禅入无过不动功德，彼时之受为舍受。或谓，既不取乐澄二分以立无过规则，亦不应取明分，以明分不能包括无色界定，无色界定不具明分故。不知自宗以为诸佛菩萨正定皆依四禅，不依四空，故不取无色界定。或又谓，初禅加行不与乐受相应，岂初禅得定时，不具轻安耶。《俱舍》答则谓，不过於轻安上，安立乐之假名，不与乐相应。定之二殊胜，明精一分，其相违障品为沉；住坚一分，其相违障品为掉。清净三摩地之障品极多，而沉掉为其主要。故须断沉掉，乃能修善清净三摩地。而欲断沉掉，须先识沉掉，沉掉各有粗、中、细三分，然但识粗细二分亦足。若不识此，则定不能得，何况於观。修定有缘违缘，断沉掉法，俟於违缘中说，此处先说顺缘。
修定顺缘。定为心所法，与心体不离。所谓三摩地者，即心之一分专注所缘，看守不散。是故三摩地即心於对境差别而立。如心於境有信，则立信名，有疑，则立疑名，专注不散，则立三摩地名。心与心所为二耶？当知心与心所，其体是一，由其对境而异，观待於境之总体立心名，观待於境之差别，立心所名。三摩地中须具二分心，其一对於所缘不散，其一对於能缘之心能监视其不散，初为正念，次为正知。修定必须具此二者。《庄严经论注》云：「心於所缘，须具正念。」以能令心不从所缘流荡故，须具正知，以能知心流不流荡故，即正念为住缘心，正知为随於正念後起之觉察。故正念力若退，则忘所缘，所缘一忘，心即散乱，无间即舍所缘，欲不舍所缘，正念是其根本。如以手持书，手松则书落。手如正念，书如所缘。欲书不落，则须正知用事，察觉书如将落，立紧其手。故正念最重要。心之住不住，固关於念，即明不明，精不精，亦关於念。能摄持所缘不失，全恃念力。前文所谓忘失教授，即忘失所缘。正念恒常相续不断，所缘即不忘失。所谓正念为根本者，即正念为摄持所缘不失之根本。令念住缘之法，应想像所缘粗相，令其显现。若显现已，即应起一持彼有力之心，心略生高举，（即将此心提起）再不於所缘生起杂分别而亦安住。颇邦喀大师以手喻正念，以持满杯茶喻所缘，以目喻正知。下当广说。
念依所缘。其情形已如上述。究何为念？《集论》云：「云何名念？谓於曾习事，心不忘为性，不散为业。」此中具三差别：一、境，凡曾见闻觉知者。二、性，不忘为性。三、业，不散为业。前文云，如缘所缘，令其明显。若现起已，生起一持彼有力之心，此明分殊胜。心略生高举，随何亦不新观而住，此住分殊胜。即此数语，已见本宗修定要义。念之所缘差别，由於串习力，未经串习，念则不生。串习之後而能忆记，即念之作用。念之情状，即为对於所曾串习者不遗不忘。念与心之不同，攀缘所缘为心，攀缘所缘而不忘之一分为念，亦即令心与所缘不离之一分为念。由此见念之重要。随而观察念於所缘流散与否之一分为正知。又所谓不忘者，非如有他人见问或自心分别，仅能忆师教授所缘如此，乃是心於所缘恒常系念，无稍放散，若散一生，其念即失。故於所缘安住心已，须起是念，我已住所缘，次不更起重新观察，相续将护此心势力，是修念心最切要处。所谓将护此心势力者，即用正知观察，念力是否稍松懈。如见松懈，即又提起念力，再所缘坚住。心所有法作业差别甚多，专注所缘，是定之作业。专注所缘而不散於其余所缘之上，即念之作业。如是调心令住所缘，如调象喻，譬如系象於坚柱，如听象师所教则已，否则以利钩数数拘制。所缘如坚柱，心如狂象。心虽接近所缘而未必遂住，故用念索系之於所缘。若念稍松，则以正知为钩而拘制之。如是暂调其心，得善堪能，自在而转。《中观心论》（阿阇黎伦敦杰造）及《修次中编》，皆如是说。《中观心论》云：「意象不正行，当以正念索，缚所缘坚柱，慧钩渐调伏。」《修次中编》云：「用念知索，於所缘柱，系意狂象。」後者以念知皆喻如索，前者以正知喻如钩，亦不相违。以正念作明显真实系缚之索，正知随於正念之後，亦系作系缚之事。照上文所言，心於所缘，恒常相续，不余散乱，乃能修成三摩地。简捷言之，正念，谓直接系心於所缘，正知，谓间接系心於所缘。故谓三摩地之用即是修念。三摩地坚固与否，即视其念坚固与否。念之行相为定知相，修定者若无定知之相，紧性之心，心纵澄净，然无明显定知有力之念，定不得生，亦不能破微细之沉，则三摩地为有过失。故欲修无过三摩地，定须善修其念。因障三摩地者，为沉为掉，念力一强，二障皆去。又所谓无定知紧性心，心纵澄净云者，盖谓此时仅将粗昏沉遮止，亦能住缘，有澄净分。但虽住缘澄净而细沉未去，其澄净分无坚精之力。必须以定知紧性念力，乃能去细沉之弊。至不以圣像为所缘，而仅修不分别者，此种任何亦不分别之行者，亦须先念任何亦不分别，表面似不用所缘，而实则即以任何亦不分别为所缘（以无色为所缘）。其必不忘所缘亦与前同。以有色木石为所缘亦可得定，而无殊胜点。无色所缘则有其殊胜之点：一、易除沉掉，二、转入中观时较为轻便。但以无色（心）为所缘，亦须用念方法。如过去不送，未来心不迎，现在心不住。（听其自然）如是用心，亦在修念法中。此实即观心定，亦即是缘心定。第一代班禅所谓观心无色，而空洞洞，明晃晃，无相不显，豁然开朗。亦即所谓心之三法：一、明而能见（觉）。二、空而无著。三、无相不显，豁然开朗。认识此种心体，即为见本来面目。纵不到此境，得其粗相，亦属所缘与以有色佛相为所缘相同。他宗谓此种修法为修胜观，在本宗则谓为仅修缘心定而已。其初以粗心体为所缘，次不忘失此所缘，次即将心放下，任运而住。又恐其散乱，故将念刻刻提起，使正念极其明显而住，故仍不越修念之法。此种以心体为所缘，开始寻觅时，比以佛像为所缘较难。但一得所缘，则定较易，然亦须具足有力定知之正见，乃能成办。
酉二、破有过规。
「有如是邪执，是所应破，谓如上说策举其心不分别住，此虽无沉没，然掉举增上，现见不能相续久住。若心弛缓，现在住心速能生起，是善方便，故说舒缓即是善修也。」此是未能分辨生沉与善修之差别，故无过之三摩地，须具前说二种殊胜，非为令心无分别一分而足。若谓令心於境惛昧可名为沉，令心明净无彼惛昧，故三摩地无有过失。此是未辨惛沉与沉没之差别，後当广说。以是当知，若太策举，虽能明了，然掉举增上，难生住分。若太舒缓，虽有住分，然沉没增上，又不明了。由缓急适中之界限极为难得，故难引生俱离沉掉之妙三摩地。如大德月云：『若精进修生掉举，若舍精进复退没，此等转界极难得，我心扰乱云何修。』又云：『若力励行起掉举，若缓策励复退没，此之中道极难得，我心扰乱云何修。』此说力励精进便生掉举，若见彼过，弃舍精进，放缓策励，心复退没，其离沉掉二边，中道平等运转之心，极为难得。若缓即可，复有何难。既说缓生沉没，故以此法修三摩地不应道理。又缓急适中之界限，当自观内心，若觉过此而警策便生掉举者，即当略舒缓。若觉较此再缓便生沉没者，即当稍警策。如无著菩萨云：『於内等住中，有力励运转作意。』此是於初二心时所说。《修次初篇》亦云：『除沉没者，当坚持所缘。』若不知前说修念法而盲修者，修时愈久，忘念俞重，择法之慧，日亦迟钝，当有此等众过发生也。若以正念系心住所缘已，可否分别侦察内心持不持所缘耶？《修次中篇》说必须侦察。复非放弃三摩地後如是侦察，是住三摩地中观其住否根本所缘？若不住者观为沉为掉。复非才住定或时太久乃侦察，要於中间时间侦察也。若前心力犹未尽即作此侦察者，能生心力长时安住，设有沉掉，速能了知。如是能於中间时时忆念所缘而修者，亦须具备有力相续正念之因。故《声闻地》中说修念法，《辨中边论释》云：『言念不能忘境者，谓不忘住心教授意言。』修念，是为遮止忘所缘之散乱。故不忘所缘，即数数作意所缘，名所缘意言，如恐忘失已知之义，数数忆念，即不易忘失也。」
自本宗言，则立无过规。就他宗观，则立有过规。他宗有谓，心固须住所缘，但不宜紧而宜松，愈能放松者，其修愈善。此种修法，在常人中亦多自谓，心能住缘不散者一钟二钟，但心虽住缘不散，是否再以正知观察，见其能明与否，纵使能明，有精坚之力否，则未计也。他宗又计，如果令心高举，坚紧住於所缘，虽可破沉，但掉又起，对於住分不免有失。如略将明分放低，力缓则住分速生，是善方便。故云用力愈缓者，其修愈上。此类说法甚多，要之，未将沉与修，善为分别所致。不知用力缓者，定分虽可易得，而无精之一分，不知不觉入於沉中，久之则难生智慧。周利盘陀伽学习扫地偈，而不能记忆，即缘过去生中多修住分定故。故无过三摩地，定须具足二种殊胜，非得其一，心不分别而安住，即为满足。过去藏中行者有二类：一类以心住缘之一分为止，明显了达之一分为观。一类以沉为止，以明为观。故彼之意，谓心能住缘，虽稍放缓而所缘仍有明显之分，昏盖覆心之弊无有，如何为有过三摩地耶。此由彼辈将身心昏重包入沉内，而以心能住所缘明显澄澈，即为无过三摩地。本宗则以为彼所谓无过者，并非无过，以其不知昏与沉之别故。又不仅不知昏与沉别者有此失，即不知沉与修别者亦有此失。常人以身心昏重即目为沉者甚多。自宗亦谓用力过紧，易使掉举增上，所缘难住。但用力太缓，虽有住分，又易使沉增上。沉一增上，便无精明之分。须以不缓不急而得中道为宜，但此甚难。月居士亦云：「若精进修生掉举，离彼心缓则退没。（印度语为逊巴，即退。与沉同义）。此界等转极难得，我心扰乱云何修。」勤修，意谓太策举则生掉。若舍策励，太缓慢者，心住其内复起退没。求其俱离沉掉，心於此界平等而转，实难。今若他宗但以一缓为得，则有何难。是乃以沉修定，故不离过。自宗主张，如何使此界平等，则须自己用功时，常常观察，测验自心如何适度。若觉较比稍高则生掉，即视此度而稍缓其力。若觉於此安住则生沉，即视此度稍高而住。凡修定，求得所缘之後，先求此心能住所缘，於住中渐渐稍加明显。若觉不能住缘，则放其心，迨心能住缘之後，再照上文以行，重轻缓急之功，初修尚不及此。无著菩萨谓：「住及等住，有励力运转作意。」《修次》亦说：「应於所缘紧持。」故若不知修念之规，即以愈缓愈上为理由，则修愈多者忘念愈甚，择法之慧愈钝。故修行得失利害所关甚大。倘如前述，专以心能住缘一分为足，或全以不分别为是，多分以全体人生在细沉中过去，甚或连细沉境界亦未做到，而在重昏沉中度日。经教认为枉费人生，或种畜生之因，而反自以为是，生起骄慢等过。修得正路者，固可直得清净正止，不得正路，其过失乃有如此者。然则於心住缘时，须用正知观察，是否沉掉，或善执与不善执。答，此定须作。如修定一经住缘，便放缓其心，悉不分别，如是不但不是修观，即修止亦说不上。以修止，定须以正知时时观照故。又问，以正知观照，抑於心离所缘後观照。答，非於离缘後，乃於正住缘中，分心之一分，观察此心是否如前住缘。如其未住，是为沉生，或为掉生。亦非於住定太久或太促中如是观察，乃於心住所缘略为高举，提起正念有力之势，於将尽未尽之时，即用正知观察。觉所缘将失，便将正念力提撕一度。如是数数而作，则正念力常不退减，由此使心恒常有明了精识存在。此明了精识，即正知作用，掉一生即知，沉一生即知。若不用正知如是观察，单用住分，虽亦能觉察沉掉，但不如前敏捷。在三摩地中，不太久太促，惟视前心势力将散未散之间，能用观察时忆念所缘，亦为使念生起有力恒转之因。念以不忘为作用，所谓不忘者，即不忘失所缘教授，即是於所缘灭除忘念，即须明记所缘。明记所缘者，谓所缘意言，即是数数作意所缘，譬如有所少知之义，数数忆念，即难忘失。问，初寻觅所缘，住心其上。次观其心，是否能摄持所缘，如未摄持，即提正念。但初学者亦不宜太鼓劲，若不能住时，须稍放其心。放已稍间，又复提念住缘。久之渐熟，即不提亦能自住。如是观察，见住所缘已，则作是念，我心已住所缘。稍间，又察此住缘之心是否有精坚之力。如觉无力，则将所缘紧摄一度。如是时时观察所缘，为念摄与未摄，但有时心似住所缘，而同时又有一分之心驰於所缘之外，此时则将心稍为放松。
酉三、时量。（明所修量）
「由念系心安住所缘，应住几久，有无定量。答，《声闻地》等大论中，未见明说时量，虽《修次下篇》云，由是次第，或於一时，或半修时，或一修时，随力而住。此是成就奢摩他已，於修观时所说时量。则前修止时量亦应尔。又若能如前说修念知之法，时忆念所缘，时时侦察内心，则时间稍久，亦无过失。然初发业者，若时长久多生忘念，起散乱心，心生沉掉，时久方知，不能速知。即未忘念，亦易随逐沉掉而转，沉掉生已，不能速知也。前者障碍有力记念，後者障碍有力正知，是则沉掉极难断除。其忘失所缘起沉掉而不觉知，较未忘失所缘起沉掉而不知者，过为尤重。故为对治忘念，修前所说之护念法，最为重要。若忘念重易於散乱，及正知力弱，沉掉生起不能速知者，修时宜短，若少忘念，及沉掉起速能了知者，时间稍长亦无过失。故密意说云：『或於一时』等，未说决定时间。总应随顺自心能力，故曰『随力而住』也。又若身心未生病患即可安住，若生病患，不可勉力安住，当先治疗诸界病患再修，是诸智者所许。当知此亦是修时之支分也。」
问，以念将心住缘已，应住几许时，有定量否？答：《声闻地》等诸大经典，虽无明示，但《修次下篇》则说，或於一时，或於多时，或半座一座。所谓一时者，即印度漏刻，昼夜分六十时（水滴铜壶，满一壶为一时，则鸣锣示众，昼夜六十壶。按，一时，合今时二十四分钟）昼为两座，夜为两座。即上午、下午、初夜、後夜是也。一上午为全座，一半为半座。一释半座为麦择之误，麦择，义为望哨，意谓正知，於观察时间中无沉掉生起，即为一麦择。此指久修人言，自能预定其正知之力，於一座中能使无沉掉，或半座中能使无沉掉。随有几许耐力，即随几许而转。如不能耐，则宜放座，稍休重修。此种时量，是为止後修观时量。但初修止者，亦应如是。假使能如前述修念之规，时时中忆念所缘，时时中又加观察。纵时间稍久，固亦无害。但新修定者，多数经时稍久，即易生忘念散乱，或沉掉起，久乃觉知，或虽未忘念而为沉掉所转，故宜分为多次，有每日多至二十一次者。彼二之初者为忘念，忘念为随烦恼摄。念�