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“《庄严经论》云：‘知识须具戒、定、慧、德胜、精进、教富饶、通达真实、善说法、悲悯为体、断疲厌。’此谓弟子者，须求得一具足十德之善知识而依止也。”
具足十德，即颂中之一戒、二定、三慧、四德胜、五精进、六教授富饶、七通达真实、八说法善巧、九具悲悯、十断疲厌。此十种，乃为师者应具之相。
“若自未调伏而能调伏他者，无有是处。彼调御他人之师，先须自能调伏。”
此谓欲调伏他者，先须自充其力。昔藏北值饥馑，有一家五七口，仅存一腿肉，若分而食之，仍不免同为饥困。其家主乃独取而食之，腹果力充，乃往余处寻食，以活其全家。为师者亦当如是。
“若尔，云何以自调伏耶。倘随分修习，於身心有一分证德之名者，不能真实饶益於他。须随佛教总相，如戒定慧三学，以调伏身心。彼调伏者，即是戒学。”
总相，即指戒定慧三学。余如修风息成就，能腾身虚空，或能摄回已出之小便於三肘外，皆非此论之所谓调伏者；一分德，谓如一心修本尊法、或明王法、或亲见、或梦见、得一分功德、皆不能调伏自心烦恼。宗喀大师秉承迦当派教授准绳，说成就之德相，为依三学调伏烦恼，此不共教义也。
“如《别解脱经》云：
‘心马难制止，勇决恒相续，
别解脱如衔，有百针极利。’
当如调马之师，以坚利之衔勒，调伏根随邪境。如调野马，制伏其所不应行。於应行处，努力进趋。由学此戒，则能调心。”
不应行，喻随逐邪境。应行，谓依别解脱戒如理而作。佛说要义多门，如依三学之胜利，与不依三学之过患，行人当审谛思惟，勇猛精进，以策励其心，自不难入於善道。
二月初八日讲
“具定者，谓於善恶行之止作，依於正念正知，心内寂住，定学随生。具慧者，谓依於止，观察真谛，净慧即发。”
戒定慧三，为上师应具之总相。戒，在藏文为”杜洼”，即调伏义。定，藏文为”泻洼”，谓调心，使心不起散乱。慧，藏文为”慝洼泻洼”，谓依於定而通达无我之粗分，由励力於善行与戒相合，励力止恶行，使不与戒相违，而以正知正念，清净安住於善所缘，不住散乱差别境，清明易了，则慧自生。如《入行论》云：”吾人身语意，应入善行，应遮恶行，由此心中生起正知正念，以观察自心，是否散乱差别，妙观察智即由此生”。妙字，藏文为”所”，即各别之义。而此处之妙字，为粗达二无我慧，谓仅具慧量，尚非殊胜观察。此处之定，亦系指世间禅定，非谓殊胜定。
“如是虽具三学证德，尚嫌不足，复虽博通三藏，具足多闻。如格西仲登巴云：‘大乘师者，须任说一事，皆能贯通无量经义。正修持时，了知三学之差别功能，成何利益，现於所化之机、其心行为何状况。’通达真实或教理者，谓以胜慧达法无我，或由现量证得。此若未能，即以教理而能通达者，亦可。”
通达真实，即《广论》所说，具足教证之意。上师教证二德全具，本不易言。恒人不察，每以有证德必有教德，未免失之过易。以证德，只要有宿世三学习气深厚，复得上师口传要决，即可证得。如弥勒日巴之从马巴，得要决三七日即证。即其明例。至教授富饶，须博通三藏。非但通一分般若或心经，必具足多闻。多闻，藏文为”酱列巴果”，义含贯通。又须有开有合，於正修持，能给弟子以精要抉择究竟诸义。通达真实，又须具三种胜德。云何三种：（一）由胜慧得法无我。（二）现量证得，乃真实证得。（三）由多闻思惟教理，而通达二无我。此三，即由具慧开出之支分。盖教由闻慧得，理由思慧得也。此处之通达真实，指细分法无我，与前说粗分有别。
“又虽通达教理，若功德劣於弟子，或仅与相等，亦为不足。故为师者须具胜於弟子之德。”
《般若八千颂》云：”弟子博通三藏，而师孤陋寡闻，称为魔。”以正明择师须胜己者如是，而择友亦然。昔有二人为友，一酗酒，一不饮，其不饮者常责饮者。迨後酗酒者遇正士，即戒酒。而前之不饮者反湎於酒。此其例也。颇公常云：”置常木於旃檀中，久自染香，若置之臭木中，久亦随臭”。故友亦必依胜己者。
“《亲友书》云：‘所依逊己反成退，平等相依住中流，依较胜者获胜德，是故当依胜己者。具戒得寂定，以及殊胜慧。若依此胜师当超此胜者。’”
超胜二字，有青出於蓝而胜於蓝之意。
“如普穷瓦云：‘我闻前辈传记时，自然生起向上心。’又塔懿（噶当格西）云：‘惹真寺诸尊宿，为我及诸後学视线所集。’故善知识之功德，有须胜於己之必要。”
“上之六德，仅为师者成熟自利之相。其余则为摄受他之功德。如云，‘佛非水洗众生罪，亦非手拔有情苦，非将己德移於余，唯为说法令解脱。’”（六德，即戒定慧与德胜，教富饶，达真实之六者，盖将精进益於後）。
具足六德，乃为师之自利成就，尚不能成熟於他。谓不能如以水涤人之垢，以手拔人之刺然。涤垢，即如耶教施洗之类。藏中昔亦有此奇谈，谓圣水可以洗罪。使果如此，沐浴者早俱解脱矣。拔刺，谓如他人触刺，我可以手代为拔之。移己德於余，谓以己之修证，转移於人，如移置什物然。唯有说法，如医者之示方，令人自服之耳。
“如颂所言，善知识欲成熟他人，除为开示正法，令其随须修持之外，更无以水洗罪等事也。彼四法中之善说法者，谓於引导弟子之次第善巧。复能将己法义，运入於所化有情心中。”
次第，惟法谛法，使依法断证，令得解脱。如初为粗讲四谛，不及法性，後为细分四谛，使通达空性等。善巧，谓能随弟子之根器，善为开示。如执现世安乐者，为说下士道等。昔有竹青古洼巴，操皮革业，常住皮帐中修行。有国王问法，辄示以空性义，王怒，杀之。後，王遇善巧者，渐引入道，卒悟空谛。乃痛悔前事，夜梦古洼巴，谓之曰：”我昔不善巧观察根器，致有此失，汝可速往我昔修业帐中忏悔，罪可消除。”由此可知说法善巧之关系重大如是。
“具悲悯者，即说法之意念清净，非为名利承事。博多瓦呼井拏瓦（敬俄瓦）（井拏瓦和敬俄瓦，恐系一人，译音稍异。）曰：‘里抹补（列摩子），（里抹补和列摩子，可能也是译音稍异。）我随说几许法，未曾一次自觉善哉，但观众生无不是苦恼者’。”
即此可见博多瓦之悲心教授。列摩子，乃呼敬俄瓦之词，以敬为列摩耶藏逐妈之子，故以是呼之。
“言精进者，谓作他义利，坚固勇悍也。”
谓须勇猛精进，方具义利。义，指善法，利，即利益。
“断疲厌者，数数宣说，不生疲倦，能忍宣说之难行故。”
此谓详说、中说、略说等，俱不疲倦。《八千颂》云：”无悲悯、与意念不清净、无勇猛及疲倦，皆为魔军。”以上所述诸大德，皆噶当派。此派由阿底峡开创於拉萨北方。普穷瓦、博多瓦、敬俄瓦、为此派著名之三昆仲。塔懿，亦噶当格西。仲登巴，乃阿底峡衣钵弟子，皆承传朗忍，成就说修之大德。学者对之均应起景仰，步其後尘，急起而直追之。
二月初九日讲
前述善知识，应具十种德相。总而言之，即通达三士道，而三士道之主要，即具三学，与通达真实，及悲心五者。盖具三学，则能自调伏。通真实，虽不善说文义，然能通达究竟空性义。具悲心、则不清净意乐自无（名利恭敬等不清净意乐自无）。
“博多瓦云：‘具三学，通真实及有悲心，五者为主。我漾尊滚阿阇黎，既无多闻，难忍疲厌，闻者不解其言。但以具前五德故，凡亲近者皆得受益’。又宁敦师，不善辞令，纵为施主咒愿一次，人莫解其所谓。然以具足五德，亦能饶益徒众。”
咒愿，为藏中俗语，谓就施主家饮食，为施主回向，简说为咒愿。故具三学而不善说法，较善说法而不具三学者，加被力为大。凡说法，以能转变有情身心为最要。佛之所以异於人者，即在能深入人心，调伏一切烦恼也。为人师者，上具十德。中具五德，最下亦须依《功德增上经》所说方可。经云：”车若左右缺一轮，虽佳而不能行。”
“彼众德全具之师，处此末法，虽不易得。但亦莫依过失增上，及功过相等者，必须依止功德较增上者。”
在此末法时代，虽不能说无无过之上师。然亦寥寥甚不易得。此处所云之增上者，非谓多闻，乃指具三德者，如《广论》引《三昧地王经》，称赞旃檀功德之喻。谓彼实无德，徒托空言，以骗取财物耳。故於三学无真实受用，但能广说以博名利恭敬，此非功德。上师於此曾有要决云：上师德相，於自他二利中，以利他为主。於此生与後世，以重视後世为主。此为最低限度之上师德相。否则弟子依之，将薰染而不入於道。余（堪布自称）虽未具上中下三种德相，然依自上师颇邦喀，康萨二公之命，传《朗忍》於汉人。余不过为二师之介绍者。诸人应将二公德相，置於心中，是余所望。余回想在汉地各处讲解，受诸供养，余之发心，因见汉地说法者，如不善调羹，欲为代庖。愿听众於具德相上师，励力求访，最为重要。藏谚有云：依师勿如犬，随唤即至。昔阿底峡往见金洲大师，既至，复访察十日，以观其真具上师德相与否，而後依之，即是其例。如已依止，即不能再生访念。否则，不惟功德无增，且将退失而种地狱之因。
“然师为万善之根本。诸欲依师修心者，当知彼师应具之相，励力访求。而欲为弟子作依止者，於具彼诸相之因，亦当勉焉。”
此为宗喀大师特勉为人师弟者之言。
二月初十日讲
丁二，能依弟子之相
“《四百颂》云：‘质直、具慧、求法义，是则名为听法器，不将说法师功德，执为过谬听亦然。’谓能依者相，具斯三德，可称法器。则不但不将说者功德执为过失，亦不将听者功德执为过谬。器相若缺，则师虽极清净，以弟子自身有过故，必至见为过失。或将说者之过失，复执为功德焉。言质直者，谓不堕党类。若为堕类所蔽，则不能察见功德，亦不能获善说之义。”
质直，即无偏无党之义，谓心具正直，则不堕党类。如佛昔在大城经行，众或烧香、或供养、或顶礼。弟子启问，佛为说某也将得某种果。其时有牟底外道在旁闻之，即生讪笑。此讪笑之因，即其不具正直心故。党类二字，即心有所偏蔽，於类己者，则极力赞叹；异己者，则一切非之。犹汉语党同伐异之意。但此中又当善辩，例如以佛功德而纠正外道之过失，则不为堕党。如唯以爱执心赞己，以瞋恨心斥他，则堕党。否则龙树开显一切法无自性，而斥法有自性。亦将误为堕党矣。龙树有颂云：”我不以贪执执内道，不以瞋恨毁外道，惟依正理量抉择，我则住於无过处故。”故依认识而生意乐信心，安住於正法，则非堕党。以法尔道理，本所应说，非瞋心故。内道分四部，经部、有部、唯识、中观，皆佛所说。例如问：下三部是否佛法？答曰：是。最殊胜为中观。必如是答，则不堕党。如唯识师之破斥下二部非成佛究竟，尚不免犯党见。
“如《中观心论》云：‘以堕类故心热恼，终无通达寂灭时。’堕类，谓分派别，贪爱於自之一类一派，及瞋恼於他人之一类一派。当观自心，有则改之。”
昔登巴却吉云：”现皆以流行谚语，而障真实之金石名言。”由忌妒故，以有功德之言而为过失。学者於此，须当善辨。
“虽能住质直，若无分别善说正道，恶说似道之慧力者，犹非其器。故又须具有了解彼二之慧也。”
此谓虽能住质直，亦须具有分别慧。昔西藏有织毛者、往山中伐木作织具。行见满山佳木，欣欣向荣，心不忍伐。日暮逾山，山神怜之。问所欲，织毛者不知所答，转问旁人。告以君依手足之力为食，何不求神多赐手足。遂信以告神，果得如愿。比返城中，人见为妖而驱逐之。此传说喻彼不知求财而多求手足，亦无慧之甚矣。故求法应具慧。
“又虽有住质直、具慧二相，然不能如教而修，仍非其器。故须具求法意乐也。释中又加入敬法及师，善摄心听二事，为五。实则求法义利，善摄心听，敬法及师，取舍善恶说之四种也。以第四之取善说，即具慧。舍恶说，即住质直也。”
云如教而修者，谓应如法以寻求其义。否则如对画像然，毫无意义。（画像之喻，含有画饼不能充饥意。）
“自审可受师长引导能依之诸相为全与不全，若全，则欢喜进修。若不全，後当徐於求全之因，加功努力焉。”
此为宗喀大师重加勉语。藏谚云：”观汝似听法者、似说法者、似修法者。”似之云者，即讥其貌似而已。故学者当如阿底峡之於金洲大师，及如颇公上师之往打坡桑，求降巴吞珠，经六七日程，值大雪封途，堕入雪坑，亦无退志，卒能得其传承。释中所加入之二种，乃顺释论中就通常说，舍恶取善，分之为二，故说为五。（见勇译本。）但取舍善恶，即具质直、具慧之二、故总摄为四法。总而言之，能不堕党类与具智慧，则敬法及师，善摄心听，与求法义，皆易生起。故弟子须具应具之德相，方能择具德相之师。双方皆具，则对於佛果如探囊取物。如弥勒日巴与其师马巴，足为模范。故即身能得双运身。学者先於师相十种、弟子相五种，牢记於心，以为自修及观人之借镜。师弟间或一方有缺，则如鸟折翼，即不能飞，若全具，则鼓翼而起，凌霄自如矣。
丁三、依止之法
“依止法如何者，如是具能依相堪为法器者，当观其师於上说之相具足与否，若具相者，可受法乳。其依止法分二，戊初、意乐依止法，戊二，加行依止法。”
昔格西贡巴瓦与博多瓦辩论择师究宜多少。问於仲登巴曰：”我等究以孙波瓦依止为宜，抑以尊者之法为宜。（仲登巴平生仅有五师，印二，藏三。）仲登巴曰：”若粗劣有情，信心未成熟者，以学我为宜。若能随观上师即佛，则以学孙为宜。否则不能与依止法合。”但如上所讲，仍以观察上师德相为最要。如经说：吉色王大臣朋子，名梭麦泽瓦，具足妙相，力敌千人，具大聪慧，送之就学婆罗门教。其师怅西有妾，见梭麦，心生贪染。时值盛暑，欲其同往林泉。格於教规，师弟皆不可。其妾羞愤，於师前反谮梭麦，谓曾戏己。师乃诳梭麦，谓将传秘法，不久可得梵天王果。但须於七日内杀足千人。取其肩颊骨为念珠。梭麦信之，歃刀为誓。於是肆杀七日，数将届满，仅缺其一。其母往劝，遂欲杀母以取盈。时佛以神通力，现比丘相至其前。梭麦遂舍母而逐比丘，母始得脱。此择师之不善，造恶有如是者。至如何依止之法，在《广论》中分晰甚详。《略论》仅分二：戊初、意乐依止法，戊二、加行依止法。
戊初、意乐依止。分二。己初、净信为本。己二、念因生敬。
己初、净信为本
《洞波措巴经》（原注为《建立数目经》，按《广本》作《华严经》。）云：”弟子应具九种心：（一）如孝子心，（二）如金刚心，（三）如大地心，（四）如拱岳心（如拱卫须弥心），（五）如仆从心，（六）如粪帚心，（七）如门犬心，（八）如舆梁心（广论作乘舆心，原记作桥心。舆梁，即桥义，故易之。）（九）如船心。”云何孝子心，在藏文，义为顺子，谓善伺父母喜怒颜色，即顺事之。昔宗喀大师之事师，凡有著作，皆依上师之意为转移。即短篇愿文，初中後应如何作亦必先请於师（师指文殊现身）。云何金刚心，非指金刚杵，乃谓如金刚之坚固。如依止上师已，遇有谤师者，自心不为动摇，如金刚之坚固以摧毁之。云何大地心，谓依师以後，不惟不为他所动摇，且能任载。亦如大地，无论情非情皆能负载。即师命近於烦琐或不净，亦皆能受持。云何拱岳心，如众山之拱须弥，纵遇逆风冲击，而环拱如故。云何仆从心，如臣仆之事国主，或荣或辱（荣如命迎宾，辱如扫帚），皆所不辞。昔仲登巴之事阿底峡，曾行之。师每大便，仲必以後捧除之。云何粪帚心，言无贡高我慢之心。云何门犬心，如犬之依主，虽怒蹴使去，不久仍摇尾而返。昔弥勒日巴即如是，常为马巴打逐，而终不舍。云何舆梁心，谓於尊重事（此处尊重，义即上师），虽诸担极难行者，亦勇於受持。云何如船心，谓於尊重事，任载几许，若往若来，悉无厌苦。