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陌擦⒚朱侗酥希怯杀说茸孕猿删投韵朱洞恕！栋俾邸吩疲ɑ蜃鳌栋偎獭罚胳段薹直鹛坝龋擞行砸迦舴怯校媸狄逵氡朔直穑呋凼糠蛩创恕！刮饺舨挥煞直痨短安_等欲成立有性，则此有非有。在藏文原文「意你」，乃「欲你」之误，言所执实有自性之境，与能执实有自性之心，此二皆由分别而成立。若谓此二非是分别，具慧士夫不如是说也。贪瞋等皆由分别安立而有，若不分别，则贪等非有。此《论释》亦云：「唯由有分别则生有，无分别则无有性。」（唯由分别有有性，若无分别无有性。此见《广本》二十卷一五七页。）简言之，一切法相因何而有？由我等自己分别心为之安名而有。若无此安立名字之分别心，则一切法之有性亦无。但此中见，不易由语义而显，须心领神会。如棹子然，现见是有，谁使之有？因有棹子之名而有。此棹之名由何而来？由分别心与之安名而来。或问，若棹子由分别心使之有，岂非不由木匠所造而有耶？答，虽由匠造，然须安名者为之安名。在未安名之前，棹尚非有。虽是吾人於匠造未成时，亦知是造棹，此由过去分别心串习所致。若过去无此串习，虽见匠削木，棹法不生，即无从知其为造棹也。必须俟其造成，以分别心为之安立上去，而後此棹方有。总之，无有分别，则无有法，凡有法皆由分别之力而有。於此若犹未能释，疑可再举盘绳义以明之。人於昏暗中偶触盘绳，误以为蛇，内心生起蛇怖。盘绳本非蛇，由分别心为安蛇名，便生蛇执。如此盘绳，在经教中称为立名处。於此立名处，细观其形色，毫无蛇之支分，何以生起蛇觉，生起恐怖，全由分别心为之安名所致。於蛇如是，於棹亦然。推之一切法，亦莫不然。如於木材之可立名处，安名为棹，遂生出棹来，如细加观察，何支是棹，则分析各支分非棹，总集各支分亦非棹，即形体合成亦不得棹，不过仅有能承受棹名之处所而已（立名处）。而此能承受棹名之处所不得为棹，尚须一必要条件，即为之安名是也。如缺此条件，则尚有能成棹。又譬如小孩虽生，未曾予名，彼虽五官俱全而未有名，後经能命名者名以扎喜（吉祥），於是此家有扎喜矣。未命名前，彼家仅有能承受名之孩童而无扎喜也。又如母购三帽，归以予三子，由母起分别心，以何者予谁。如是，则帽各有主，此为长子之帽，此为次子之帽，此为幼子之帽。若长偶取次帽，次必与争。在初购时，母尚未起分别，即不辨谁为，谁何之帽，亦无所谓谁何之帽之名，即无用其争执矣。上来比喻，在明於无自性之法而能生贪等。若不了知此，即不能破除染污无明所执之我。应成派非欲独标异说，实资此以为断证之用。如盘绳乃蛇之安名处，能安名者，即命名蛇之分别心。执为实蛇而生恐怖，尤属增益，以所恐怖者乃真蛇故。应先审察，所怖者究为真蛇，抑为假蛇。如其观察实无有蛇，但由误认所致，则此恐怖仅由执蛇之分别心而生起。一切诸法亦复如是，以蛇例瓶亦尔。瓶之得名，由分别心安立始成。如於瓶之各支分，形色所聚合处，进而求其为瓶之真实义，则各别支分上均不能显出真瓶来，聚合总体上亦不能显出瓶义。例如马与兔之各别异体，若将各支分分开，求如马与兔之异体者，实不可得。不可得，即不能安立瓶名。若谓於各支分合成一体，便有瓶义者，须知如无分别心为之安名，纵先有瓶体，彼亦不得有瓶名。若谓安立名字处与分别心所安之名为一者，则犯能所作业为一之过。（然亦非异）（此四字乃拊说安名之分别心与安名处所非一非异之理。此非此处所应说，故仅略附此四字。）必先有安名处所，而後有分别心为之安名上去。如先有安名处所之帽，而後有安立此为长次幼等之帽。依此寻求，一异均不可得。唯有安立，即起种种作用。如安蛇名，即起恐怖，如安瓶名，即能受用。故一切法唯有假名安立，无实自性。（不依假名安立而实有者曰自性。）虽然，安名亦必须先有安名处所，诸缘具足合於安此名者，方可安立。如绳似蛇，方安蛇名，不能於石头亦安以蛇名，又如有口、颈、腹等众多分支，始安瓶名，不能於团团似盘而安瓶名。故安名处所须分适量与非量。如绳蛇乃非量安名，瓶乃适量安名处，贪等之安名处亦适量安名处。前举绳蛇为喻者，但以之显分别安名，非喻一切也。以量与非量不同故。故知诸法唯由分别安立，如前帽喻，长幼之帽，得名以後与未得名前，境未尝变，故知长幼之帽何由而生，实由其母之分别心而生。又如寻香城（藏文为「侄萨仲清」、即海市。）仅有城名，无实城市。《般若经》云：「色、受、想、行、识，唯有假名；菩提萨埵，唯有假名；般若波罗密多，唯有假名。」空性，亦唯有假名安立。但若无空性名言，则不能了解空性义，而从之以求证，通达空性也。通达空性分二：（一）真实通达空性，真证空性时，固无所谓安立。（二）分别空性心，由分别空性心安立空性名。如眼识见柱，意识安立，（由安立柱名之心，知其为柱。）非眼识为之安名。或问，佛身语意所发功德，岂亦由分别安立耶？此问意谓佛之秘密自在功德，凡夫如何能以分别心为之安立。当知佛之功德虽非凡夫名言可以安立，然与分别安立之理无违，以其为佛一切种智所建立故。圣凡之境虽有不同而分别安立则无有异。世俗名言如何安立，一切种智亦如何安立。故佛云：「世间说有，我亦说有，世间说无，我亦说无。」佛於名言安立不与世间相违。自我与自我之识蕴，皆由无始而来，乃由无始分别而有。而自性门中於彼境上（安名处）则以为本来即有自体，不由分别安立也。
由前诸理而明其所执实之相。如谓非由无始分别假立，而执彼境由自性而有，其所执即名自性，或名为我。何谓无始分别，谓溯自己与蕴上所起之增益分别莫知其始之意。自与自蕴皆由无始分别安立，此为正面。而无明则於其反面执彼境上有自性成就。彼境，即指立名之处所，彼无明执此立名处所不须分别心安立假名，而由其自性即能成立。彼执心（无明）所著之境，即名曰我（人法），或曰自性。此我与自性，乃无明所耽著之境，故为行者之所应断。断除之法，在前说依理依道二分中，此属依理断者。依理中又分名言依理与胜义依理，此属胜义理之一分。如说补特伽罗为依量有，以眼能见故。如是之有，则属於依名言（世俗）理断之一分。如说补特伽罗为谛实有，如是之有，则属於胜义理应断之一分。依名言理断者，如执补特伽罗为常有，即就世俗之理亦知其非，故名名言理断。凡属理断，皆属无遮（墨噶），以无明所执之谛实有（即我自性），原本是无，是空故。倘彼果真有，则非理所能断矣。谛实、我、自性三名词，中观应成派视为一事，皆为依胜义理之所能断除。或问 谛实、我、自性，如果是有，则非理智所能断除；如果是无，则何须断除，何须待於理智？答，当知自虽是无，奈无明之心必欲执彼为有，故须用理智破除，使生起彼境本无之决定知。以此决定知，乃能破彼执为实有之无明。故须用胜义理以抉择，使获得决定知。喻如商人，初到康定，探察商情，谓此处无可营业。如欲破其成见执著，必须以种种可营之理由，以告之，若眼见，若耳闻，获利之多且厚，彼之成见自可破除。今於无明所执之有亦然，须用种种理由以破之，而後能显出正见。但欲求此正见，必须先认识无明所执之境，然後用理智以观察此境之有无。无明所执之境为何，即我是。对於补特伽罗执有自性为人我；执色等诸法有自性，为法我。过去藏中将「额」（我你他之我，可译为吾。）「冈撒」（补特伽罗）「大」（自我主宰「几补」（士夫）诸词，常混淆不清。故须先认识人法二我为彼所执为实有者。得此对象，即易著手。例如执驴有角，若欲破之，则当知有角者之体相为如何，使先加以认识。故欲破实有之我，亦当使先认识实有之我。如瓶本为因缘所起，而非自性成就，今必欲执瓶有自性，则当先使认识自性成就之瓶是如何有法。如瓶不待分别心予以安名上去，而彼即有自性成就之瓶呈显起来，此乃自性实有之瓶，然而瓶实不如是。通常眼见一瓶，同时即觉瓶是有，尚为世俗（普通）之有法，尚不足以形容执实之有。必如人有失一极可宝贵之瓶，遍求不得，情急曰我瓶何在？我瓶何在？或告之曰，汝瓶已破。彼时由痛惜心情所执之瓶，不待名言安立过去而觉本来即有。如此之有，即为自性之有，亦即执实之有。凡一法之成立，必於彼方有安立名处成立过来，此方有分别心安名过去，二缘和合，始成一法。执谛实为胜义理所应断，此为应成与自续所同许。其稍异者，应成须先认识所断，而後抉择其有无。自续则不采取此种过程。故二派虽皆许执谛实为胜义理所应断，而瓶本体有自性，乃应成所断。自续派则不将瓶之自性，列入其胜义理所应断中，故於瓶之自性一分破除不净。自续派亦称中观者，以其许一切法皆非实有，与应成共故。然真正能证空性得中观者，除应成外实无余宗也。如自续见，不能断微细所断。应成派将瓶之实有及瓶之自性皆列入所断中。自续派说瓶之实有，乃执瓶非由识所显现安立而彼自成者，是所应断。彼谓瓶由执瓶眼识现见安立而有。粗略观之，似与应成见同，以皆谓诸法由内心安立故。然细察之，则应成谓由颠倒错误内心安立，而自续则谓非颠倒错误内心安立也。
能知自续派所断，为修空性人应断之粗分，则知应成派所断为修空性人应断之细分。若善了达自续派之所断，即了达应成派所断为无上方便。（此语出宗喀大师所著《入中论广释》，《贡巴饶舌》即《竹比郎歇》。此乃大师不共义。）自佛以来，谈见者，惟分四派，即大小乘各二。若分成五派，则非佛意。四派，即声闻二派：有部、经部。大乘二派：唯识、中观。此四派皆出佛说，何以分此？为应众生根器不同故。现时藏中或依地依人而立宗派，名目繁多，则不止四五矣。佛所说法，皆为引导众生入於真实空见，令解脱生死。为应机故，说为四种。然皆为引导众生，令转入最後不共甚深中观见。故先了达有部见，方易了达经部见。先了达经部见，方易了达唯识见。先了达唯识见，方易了达中观自续派见。先了达中观自续派见，方易了达最细之中观应成派见。各派皆建立世俗胜义二谛。胜义谛所断乃执实有。破除所断，即是空性。此属无遮。是自续应成二派之所同。其不同之处，在对於成立实有之解释上。（谓二派解释实有之成立有所不同。）於所断分粗细，於见分胜劣，乃宗喀大师不共教义。过去印度曾有阐发此义者，而藏中在大师前则无。昔大德厦却巴难宗喀大师云：「自续师於其论著，随处皆说诸法非实有，无自性，与应成派同。而汝判其见有胜劣，恐非古说，出汝臆断。」此由厦却巴未深究二派见上之异同，故发此皮相之论。不知二派之见分胜劣，非出自宗喀大师创说，印度如佛护诸师，藏中如马巴、弥勒热巴（或作穆勒尔巴）、萨迦初代诸师，皆如是说。如云：「宗见，非经上师秘密经教庄严之见，仅为中等。」其意即指自续见。自续派说诸法本体有其自性，应成派说诸法全无自性，根本即有不同。自续派虽亦知诸法实有，是胜义谛之所应断，然仍许自性成立，乃其智力观察有所不逮。故彼於实有之解释有所不同。在应成派解释，诸法唯由分别心安立假名。若不由此安名过去，而彼实有自性显现过来，此即执实，是所应断。而自续派之解释，则谓一切法皆由内心显现力而安立，而内心显现又非颠倒错误。如瓶，若不依不错误之内心显现而安立，而瓶自有其不共存在因缘而成瓶者，即是实有，是所应断。自续之解释执实如此。此乃宗喀大师根据自续师论中叙说，如《现见中观论》（莲花戒造）云：「如幻师以咒药力化木石等现象马相，观者悉见，悉执为实，即幻师自己亦见为象为马，不过彼心中知其为木石。但以咒药力故，令我眼识生起变化，实无象马可得。乃由咒药等力暂时扰乱眼识安立而成。（扰乱又分暂时及永久二种。）於作幻本质木石上无象马相，然见为象马之见能现显如是象马者，由有错乱内心安立显现故。」自续派谓一切法亦复如是。皆由内心安立显现。凡夫见一切法如观幻事，谓本来实有象马本体，非由错乱之所显现，此即实有。谓诸存在情况，乃本来如是实有。由此自续派遂立诸法不依内心显现而有者，即为实有。而於其中又分真假二种，假相能见之理，与法存在之理。如瓶，其支分、形象，颜色，就见一分，各别而见。而就瓶本体一分，则非各别而为一体。故见与本体不同，故所见之法为假体。
自续之见与唯识相近。例如吾人眼见蓝色，唯识师谓，由第八识过去薰习力显现为蓝，後乃由心安名为色。故离内心显现蓝色，及内识安名为蓝之外，外境实无。所谓离识无境是也。自续虽说瓶由内心显现安立，与唯识相似，然自续派说，瓶若不由内心显现安立，则瓶应有不共自成之理，瓶之本体应为一体，而不可分为瓶口瓶腹等众多支分，而瓶实有众多支分。瓶若真实存在，则内心所见应与之相应相契。然不依内心实有之瓶理应为一体，而内心所见之瓶，若显若形又有多支分，与彼一体相违。若谓瓶之本体亦如吾人所见支分，故可分为瓶口瓶腹，然此分彼分，如风马牛之不相及，如何能合成一种与实一瓶之理不相违。故世无如是之瓶。因此，故自续派谓彼瓶乃假相，故内心始可於彼施设安立。
自续应成二派，虽皆谓由分别安立，然自续未说诸法唯由分别安立，应成则谓，诸法唯由分别安立。相差处仅在一唯字上。应成多加一唯字，则於诸法自性遮破无余，无纤毫留滞。自续不加唯字者，因彼虽谓瓶由分别安立过去，尚许瓶之本体，仍有自性成其为瓶者，显现过来。在应成派则不许有如是自性，故说唯有分别安立。自续派谓瓶虽非实有，而自有其自性。喻如幻师以咒药力，令木石等变为象马，如问幻师，何以能令观众见为象马？则谓由咒药之力扰乱眼识故。（此喻内心显现安立。）又谓能变象马之本质木石等，其本身即具有能变象马之因缘，不可凭空处而变起，必依此木石乃能变起。（此喻瓶之本身上具有自成其为瓶之自性。）故自续派谓如何为瓶之义，实有可寻。由是对应成派唯名安立之说加以破斥，谓若除名外别无瓶之本质，则於无瓶之一切空处皆可安立瓶名。此由自续不依本质，唯依瓶名，彼即不能善为安立诸法所致。故知应成派说应断者，诸法除分别安立外，一切实有皆所应断。如自续之不依分别而在本身自有其不共成立之法，在应成观之，皆是实有，皆所应断，故断之净尽无余。此两派认为应断者之粗细不同处。应成说非唯分别安立，皆属实有，是所应断，以此是无明所贪著之境。说彼为我，或名自性。若於补特伽罗上无此，名补特伽罗无我。若於眼等法上无此，名法无我（或无自性），人法二无我之体相同，以空性相同故。唯於法差别门不同，此应成所许，与有部、经部、唯识、自续所许不同。能空补特伽罗之本能（「自力」，藏文为让吉土具），曰人无我，此有部、经部、唯识所同许。至法无我，为有部、经部所不说。而唯识所许之法无我，又与自续不同，自续又与应成不同。所谓「让吉土埧」者，谓不依他蕴，而他蕴能往成之者是。吾人常觉我不系於蕴，蕴反系於我。蕴依我之恩惠，我不依蕴之恩惠。如吾人常言，我之头目手足，我之心思，等等，此种执著，即有我不系於蕴之意义。（按，係字应作系。）
说见说理，不嫌旁徵博引。实修实用，应摄其要义。即一切法唯有分别安立。若谓非分别安立，即是实有，乃应破除。於前所举诸喻，反复思惟，久之自能洞见我执。又须将自续派所说，常时观察，知其不应理，方能通达应成派诸法唯分别安立。此句最要，而亦最难了解。虽自续於此，尚不能善安立而不承许，何况下三部乎。就本宗义，对於补特伽罗上能通达其无自性我，而唯由分别安立，即为人无我。且为通达人无我之细分，亦即见空性。对於眼耳等诸法上，通达其为无自性，而唯由分别安立，即为通达法无我之细分。下三部所谓人无我（让阶土埧），义、为执不依蕴而补特伽罗自能有一实境，即为人我执。如能达此我执为无，即名达人无我细分。彼诸宗释粗细二分之差别，谓不依蕴，我与蕴不相�