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其相信後世因果与否，皆有欲另取一更好之身之心。此由多生串习力，临终时亦定生爱取二心。又由过去业力强大故，决定成就有支。由中有入母胎，中有即灭，即成就第三支－识。识住於父母精血中，成就第四支－名色。自羯那蓝等六位，成就第五支－六入。根、境、识，三聚接触，生第六支－触。因触生三受（苦、乐、不苦不乐），生第七支－受。由此出胎，成就第十一支－生。由生支第二刹那便成老，由老便成死，合为一支，即第十二支－老死。四大次第销散，合入於空为死。此老死支由何来？实由生来，生由受，受由触，推之名色由识，识由有，有由取，取由爱。故此生之识，由前生之爱、取、有三支而来，此三支又由无明、行二支而起。如烦恼已断，即无爱、取、有三支。无此三支更无入胎等五支（即识、名色、六入、触、受。）与生及老死等二支矣。如此生成就之阿罗汉，因达空性，断爱取因缘，虽仍有业有种，亦如种子无水，无故有支，亦不受生老支。故前论续云：「见真知法空，无明则不生。由无明灭故，十二支皆灭」。十二支以无明为根，须见真性，方能破除无明根。真性即空性。应依闻思，由闻而思，善达内外一切法自性本空。由善达空性而修，即能断无明，由无明灭故，十二有支即不复生。吾人造诸杂染业，如能知此理，於能断烦恼之空性加以努力，则生有种子不能作增上缘，即不致来生再造业受果矣。论中若分别真实句，真实即指执实，藏文为「殴波」，含有事物义，谓指一切事事物物，为实有之意。此论在特别阐明因缘所生之有为法，未说及无为法。虽虚空无为，若执为实有，亦是法执。此处不说者，盖有三意：一、无明等十二有支，所缘以有为法为主。二、执实心观待有为法则易生起，观待无为法则难生起。三、破除执实心，从有为法上破除较无为法上破除为易。经部有部乃至唯识皆如是。
前引之《七十空性论》颂文，前三句说认识无明，彼生十二支句，说无明之作业。後四句说破除无明方便。《宝鬘论》云：「若时有执，彼即有我执。」此说不除蕴执，即不能除坏聚见，亦与前论义同。以於蕴执实，即是染污无明。下三宗以坏聚见为染污无明，此处以蕴执及我执均属染污无明。故欲破除我执为实有，必先破蕴执。能於蕴执破除，乃能於我执破除。《四百论》云：「如身根遍身，愚痴遍一切。故由愚痴灭，一切惑皆灭。若见缘起理，则不生愚痴。故此当尽力，专宣说彼语。」此谓愚痴如身根，遍於本身一切处。依经说，除发爪齿外，自顶至踵，皆属身根所遍。吾人周身皆能感受苦乐，以身识遍全身故。此喻愚痴与贪瞋诸烦恼俱生，遍於一切烦恼，愚痴执实，乃生起一切贪瞋诸烦恼之根。如贪烦恼缘悦意境而生，然须愚痴先於悦意境执为实有，而後生起不如理之分别，遂生起贪。如瞋於仇冤不悦意境亦然。愚痴於俱非悦不悦意境执实，前後流相续，次第生起。愚痴如无，则贪瞋无依。此如身根若无，眼耳等无依。故说一切烦恼，由愚痴灭彼亦灭。依缘起理而见空性，若能通达甚深缘起性空，痴则不生，非谓仅了缘起，痴即不生也。仅通达缘起性空，亦即能令一切烦恼不生，不须分别对治，如贪观不净，瞋观慈悲之类。非谓不净慈悲等观为不重要，以其虽能对治，压伏贪瞋，然不能拔除贪瞋之根，以有愚痴执实故。故非通达缘起性空，不能证阿罗汉。《俱舍》说，通达四谛无常等十六行相，能得解脱者，系说现法解脱，非此所说之究竟解脱道。故後云，欲求解脱，应於彼经研求。彼经，即指缘起性空法语。研求，即闻应闻此，思应思此，修亦修此。此是提婆菩萨之意。宗喀大师於此特加明示：「所谓愚痴者，即三毒中一分之愚痴，亦即染污无明。欲破除无明，须通达甚深缘起性空义。」经中说缘起有三义：（一）依因与缘而生果，说为缘起法。（二）依自支分而成立，说为缘起法。（三）依安立名处（外）并须唯分别安立（内）而来，说为缘起法。藏文名此为「登龚」即由依而来之义。（一）为下三部及唯识作如是许，（二）乃自续派作如是许，（三）为本宗特法。譬如镜与面相会而显形貌，镜面聚合，貌不自主而现。外安名处，及内心名言分别聚合，法即不自主而生起。故云此理最深，亦最殊胜。又如瓶之安名处，与瓶之名言分别相会，瓶之一法便不自主而有。此为本宗之不共缘起义。其次由缘起而见性空，由性空而见缘起，此乃指证性空者言，非吾辈所能。如龙树云：「由空见缘起，由缘起达空，如是通中道，佛陀我敬礼。」宗喀大师云：「决知缘起，不违害性空，决知性空，亦不违缘起，互为助伴故。」此谓空性与缘起相得益彰，乃至证空性时，尔时方通达缘起。
说法我是染污无明，前已引《七十空性论》、《宝鬘论》证成。宗喀大师复於本论後明示云：「染污无明者，当知即如《释论》（月称《四百论释》）所说，是增益诸法实有之执也。如是之理，是月称论师随顺佛护解释圣者意趣而开显者。」云如是理者，谓以上所言人我执、法我执，均指为染污烦恼，并指为无明，此本宗特唱。至自续以下，则仅指人我执为染污烦恼及明也。凡欲求通达中观见，第一即须认识染污无明，由此认识，始能认识污无明所执之境，方能决定所应破者为何。过去藏德由无前二故，不能决定所破，故或破之太过，或破之不尽。太过者，将所破境放得太宽，或落断见。如巴渣罗遮瓦（名尼马渣）、及香萨巴（与宗喀大师同时）诸师即犯此病。诸师皆自许为中观应成派，然谛察则不然。彼等将破境（藏文为「噶细、」谓所破之根本事，即一切法是。）与应破（藏文为「顿诸」即执实），混合为一。谓於胜义谛中，一切法不可得，故建立一切法非有。又谓证空性等持中，不见一切法。又谓一切法无能成之量（谓眼耳等皆非量。如是量，则眼识所见便成为实。）又谓，若一切法有，当堕四边（有边、无边，与俱是、俱非二边。）以四边为中观者所应破，故谓一切法皆非有。但彼等又知专言非有，恐堕断见。若言有，则又执实。说亦有亦无，又恐落於二边之过。总由对中道义不善巧安立故，乃谓诸法有无不可说，是理非理亦不可说，说即犯病，遂以不说为不可思议，是谓离言说，以任何亦不说为决定了义。此种论调，在当时几至异口同声。此派後复迎合於支那堪布之见。故色拉寺极尊把曾慨然叹曰：「大乘和尚离藏时，遗留只履，以此缘起，流毒至今，诚为可叹。」（此与达磨只履西归缘起相似。）彼等既谓一切法皆非有，但如问彼一切法果无有耶？一类则辩言，一切名言虽有，然由颠倒安立，故非真有。一类则谓，一切法之有，世俗名言有，然非真有（即非有）。胜义无，亦非真无（即非无）。一类则谓名言有，汝莫执为有。胜义无，莫执为无。彼之心中实是谓无。由见月称《入中论释》中所标之「一切法名言有。」故作此说。不知月称论师所谓一切法名言有者，与彼等所说迥异。月称之名言有，即说是有，不说非有。彼等说有而又说非有。故虽自许应成见，而实相违。应成特法，就「境」、「行」、「果」，建立中见。依境（根）说，须依二谛行相而抉择。依行（道）说，须具福慧二资粮。依果说，证法色二身。彼诸师所说一切法非有，已将二谛列入应破中，即与第一特法相违。若无二谛以为抉择，则於行道时，如何能生福慧二资粮。彼等所执之理智，既破二谛行相，同时亦破福慧二资粮。且违果法，於法报二身亦无由生。又彼说非有，即是无义。月称《入中论释》云：「说诸法非有非无，极为不合，以有与无乃现前相违。（彼此观待，互相为量。）若许非有非无，则堕第三聚。」
修观资粮，以空见为主。障此空见者，乃染污无明。知其过患，为流转生死之根本，故须觅灭除之方便。方便为何，即无我见是。无我见分三科，行者须先於无明本身，依教依理知其非实有。次於无明所执之境，教依理知其非有。故认识染污无明一科，重在认识其应破。但应破不易合量，非太过即不及。佛说四喝陀南（四法印）云：「诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静。」四句中唯第三最难通达。其所说无我，即指应破之我。凡与无我义相违者，是所应破。然因机感不同，各派於应破之量所许亦异。有部、经部仅许人无我，不许法无我。故於应破乃指自能成就之补特伽罗。唯识中观皆许二无我，於人无我应破者同下二部。於法无我细分，彼等谓即空性。唯识说，其应破者，谓遍计有自性，即空性之应破。中观自续所说之应破，为与空性相违者，乃不依非颠倒内心安立之外境自能成就。中观应成派所说之应破，乃非唯安立名处有自性成立。综观各派，下二部所许之人无我应破者固嫌过狭。唯识自续所许之二无我应破者，亦嫌未尽。彼等先於应破之量，未能如量认识，故纵能如其量而破除，亦未合空性之量，唯应成派所许乃合量。以彼等破後所证，皆不能遍空性境，但证一分空性，不遍一切空性。藏文「尼拉东你」，意谓尚有无义空性及损害空性等未遍也。余部所证人无我，乃一分无我。唯识所证法无我，亦是一分空性，以其仅证遍计空，而於依他圆成之空性尚未证得。自续於应破亦尚余有微细未尽破，以彼许法有自性成就之执尚存，不能遍空性而无余故。此外别有失之太过者，或将一切法皆认为胜义理智之所应破。或谓以不见有空性量 G，建立无苗芽生因缘。以有苗芽生，则有堕四生之过（自生、他生共生、无因生。）彼以四生为中观所破，遂推之一切法，以空慧寻求不可得者即为非有。如瓶，於其口、腹、底等观察，瓶不可得，故瓶非有。推彼等之错误点有四：（一）由彼等於应修应破，混淆不清。谓一切法皆应破。甚至将应修应证之二谛亦列入应破中。（二）将「无实有」与「无」混而为一。（三）一切法於比量未见者，彼等便误以为无。如於空性等持中未见一切法，遂谓一切法为「无」。因空性等持中专注空性，不见俗谛，便谓无俗谛。不知世间未见之物，不能谓之为无，譬如未至印度，不见金刚地，岂能谓无金刚地耶？（四）彼等将观察俗谛理智与观察真谛理智混而为一，不了空俗有无界限。误认一切法有，即有自性，一切法无则自性无。而在应成派则不如是，於许一切法无自性中，须於一切法生灭、系缚、解脱，诸作用事，全不违害。如彼等所认识，则不免相违害矣。《根本论》云：「若谁具空者，於谁即合理。若谁不许空，相违均集彼。」彼等亦自称中观应成派，亦引月称论说为据，不知实与月称说相违。《明显句论》云：「须知业，能作者，果等非无。若尔，云何彼等皆无自性也？」如西藏大德罗遮瓦俄洛青补云：「胜义空性非所知境。是所知境，即非空性，有所得故。若可寻得，即是实有，与中观相违。」此亦犯所破太过之病。若空性非知境，则於空性闻、思、修、证皆成无义。且与经说谛观空性诸论相违。以上为使知应成及宗喀大师教之殊胜，故旁引他宗失之太过者为证。彼谓「断空」，即无遮空（墨噶），此不易察。详见《道次广论》及克主杰所造「柬盾」《千聚集》，一见即知。
遮破太狭者，彼谓实有具三特法：（一）本体非因缘生，（二）作用不依他立，（三）暂时不随他转。具此三法，即为实有。能空此所具之三实有，即为证空。果如所谓，则唯识亦已证空矣！以唯识师亦於瓶知为因缘生，且知其作用为依他，复知其暂时随转（刹那转变）上三所破，彼亦知破故，不知此非圆满空性。依应成派说，空性亦具此三特法：（一）空性是常，（二）不依他安立，（三）非因缘生。而彼乃将此三法列入应破中，宁不相违。空性之安立不依他者，如世间彼岸此岸，相待而有，既至彼岸，则以彼岸为此岸，而将以前之彼岸遮回矣。（遮回，即取消之意。）空性则不如是，任观何法，其为一切法之自性之义，不能遮回。故空性挺然独立，不观待他而安立也。
破所破太狭者，彼据《中论》云：「自性从因缘生，则非理。若从因缘生，性应成所作。若性是所作，云何应道理。自性非所作，即不观待他。」虽未明说时位无变，然据「自性非所（新）作」句，亦即含有此意。《入中论释》则明言之。彼等不知《中论》所说之自性乃指空性，一切法以空性为自性故。（见《广本》）空性是常，不变不移，不假因缘造作。若系因缘造作，因缘变时，果亦应变，而空性不如是随他而变，故非因缘造作。所谓不依他者，非谓不依因缘，前已说讫。亦非谓不依支分，以空性即缘起故。若谓空性非缘起，即是无义空性，以空上安空，不能安立，无谛实空性，须於缘起上见。《般若经》说十六空，皆就境分别安立。其中空空者，乃依空境安立，说无自性成立之空性。其意谓除去实有之空，亦即无谛实之空，亦即依缘起，亦即依他。如是，何故论说不依他？不知此乃安立不依他。以其难解，故《释》中特引水热喻，此岸彼岸喻，长短喻等以明之。藏德有谓空性即「顿珠」（不依他），实有成就，乃修空者之所应破。不知空性之不依他，乃不依观待之不依他。云何观待依他，如热与冷相待，长与短相待，彼与此相待。观待之法，性不决定。空性非观待之法，故无转变，无消灭，任待何法，其性皆同。故谓空性亦如三世不颠倒之火性。何谓三世不倒，如执现在之火为有，而过去则无火，未来亦无火，故於过去未来则成颠倒。如空去火之自性（火之自性空），则火之自性本空，现在未来皆自性空，故於三世无倒。（尚有别解）此不倒之火性，藏文为「尼公墨恶阿」，义为不变不迁，即其本源之体性。此本原体性，即不由因缘造作，三世无乱，然义非不依缘起。而昧者误解不假造作为不依缘起，故谓此空性亦属「顿珠」。（此理极细，可玩味。不依他，非不依缘，乃不依观待。）如现时红教所谓「嘎打穰兴」，释为不假造作，本源清净。又谓心空即本源真性。其语亦引自《显明句论》，论云：「三世无乱，非由新造作。火之本性，此非先无，後新生起，非待因缘。如水热性，或彼此岸，或长与短。当知说此，名为自性。火如是性，为所有耶？然自亦非由自性有，亦非全无。（按，其意或谓火不能独立存在，虽靠可燃之物而显，空性亦然。）虽然如是，为令闻者离恐怖，故强增益，说世俗有。」如是空性本源清净，不假造作，俱生任运成就，而彼辈谓心空即本原真性。彼之观心法，自顶至踵，寻心不可得。又溯过去心何自来，现在心何处住，未来心向何往，三世心皆不可得。又观内外心不可得，色相心不可得，方圆黑白皆不可得，遂谓空即住於此，谓证空性。不知心非有色，乃心体之粗分，以仅为俗谛心无相之本体。此心之体，乃无色之空而非空性。彼遂谓为不假造作之「嘎打」「顿珠」，谓是本源真性，不假造作，任运成就，本来清净。实则彼所见不是不假造作，亦不是「嘎打」亦不是「顿珠」。以无相心体，亦是心法，心法具有染清，何能谓为本来清净。因缘所生，何能谓为不假造作。必须心之实有空後，（即自性已空，尼（公）墨恶阿。）方是本原清净（心之空性）。方不依因缘，方不观待他，任运俱生（嘎打穰兴），始能谓心之法性（即清净为其自性）。心之法性，不容许纤毫染污，否则心之自性尚未全离，即无成佛之可能。
卷十五终
卷之十六
巳二、明彼即生死根本。
「如前所说之二种我执无明，非是内外诸宗所计之常一自在之人我执，亦非无方分之极微尘与彼集合成之粗色外境，及无时分之刹那心与彼相续成之识类内心，复非二取所空之实有自证，概非彼等不共遍计之人法二执，乃一切有情不待邪宗无始传来所共有之俱生我执也。当知彼执，即生死根本。如《入中论》云：『有生旁生经多劫，彼亦未见常不生，然犹见彼有我执。』由此道理，故知於生死中系缚一切有情者，是俱生无明。分别无明，唯学彼邪宗者乃有，故非生死之根本。要须如是分别了解。若不知者，则於抉择见时亦必不知，以抉择无俱生无明所执之境为主，於彼支分中兼亦破除分别我执之境。必致弃舍俱生无明不破，於破二我时，唯破诸宗所计之我而抉择无我。是则修时，亦必唯修彼义。以抉择正见，即为修故。於是修已现证及修到究竟，亦唯有彼义耳。若谓由见遍计执�