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抉择我无自性有四扼要：（一）明应断之扼要，（二）明能遍之扼要，（三）远离一体之扼要，（四）离异体之扼要。此四如车之四轮，缺一不可。《广论》於此，则引入中论七相门，依理观察我有无自性。《略论》则专说一异，然推广亦摄七相法门。
（一）明应断（应破）之扼要。於未依一异观察之先，须如前所说，认识染污无明。次认识染污无明所执之情状。於此尤须认识俱生萨迦耶见及其执我之情状，方具了知应断之扼要。
（二）明能遍之扼要。一切法不外有待无待二种。无待谓一，有待谓异。後二即由此生（谓三四两扼要）。抉择我无自性，专就一异法门，为初业有情易了易持易修故。如依缘起法门抉择我无自性，亦有三扼要：一、明应断分之扼要，二、明能遍分之扼要，三、依因相决定缘起扼要。又有依七相法门抉择，有九扼要，即应断应遍加七相各一。其依缘起法门抉择者，惟依缘起一种因相（理由）而观察。例如观补特伽罗实有，则就生灭观察知其不合理，故知补特伽罗非自性实有。若用一门双因相抉择，补特伽罗果实有，必不出一异两种之外。若一若异皆不合理，故知补特伽罗非是一又非是异，即能通达补特伽罗非自性实有。前举四要中初要，在认识其所应断。如内心执补特伽罗实有自性成就，此中如何执著显现之情状，即应断分。因此自性实有，以一异理智得其形状，如龟毛兔角，故立为应断分。而於无自性，立为应证分。以供内心修习无自性之决定。例如远望兔耳谓为两角，此为倒见，非是决定。俱生我执认为我有自性自相，亦是倒执亦非是决定。但此处之所谓决定，乃谓於执著自性成就之情状与理趣而决定，非谓於应断分之自性成就而得决定也。次要乃承初要而生，先须於自性明白了知，先认识应断之我。此我如有自性，则与蕴不属於一必属於异。如不是一又不是异，则定无自性。得此轮廓，再从「一」方观察，如一，应当如何如何，即为离一之决定。复从「异」方观察，如异，应当如何如何，又得离异之决定。经此两方观察之後，皆不得自性，则可决定自性是无矣。又所谓遍者，亦有多种，如随顺遍、相违遍等。例如云瓶与柱，决其为异（体各异），则遮其为一。如单云瓶，决其为一，则遮其为异。此为一与异之正相违。其随顺相违者，例如人与天虽相违，而非人非天者尚多，如畜生等。凡属有法，皆正相违。不属於一，必属於异，绝无非一非异之第三类，故云正相违。以故无自性一异两方俱非之理（意谓自性若有者，不能既非与蕴为一、又非与蕴为异。）由此可获决定也。第三、要於补特伽罗与蕴是一体而为自性成就，见其过失，不能成立。第四、要於彼等是异体见其过失，亦不能成立。如是四扼要全具，乃获得通达补特伽罗无我之真实清净见。例如捕盗於室，室仅二门，此门无盗，定在彼门。若二门皆无，则盗之无可决定矣！
又如言天授，即知於一中有或非一中有。若二中皆无有，则知无此人。而天授实於一中有，於非一中无有，故知天授乃一人。仅於一中有天授，而非一中则无天授也。天授显一之理者，余皆非天授，乃至天授之蕴亦非天故。显天授仅仅为一，因为此是天授，其他皆非天授故。是天授与非天授为正相反之相违。凡非天授皆属於异体。天授与非天授又交互为异体有，譬如北京与天授即为异体有。若言非异体有，则北京与天授应是一体而有。若言北京与天授非一非异，则无此北京矣。由此类推，如问天授有无？答言有者，应问天授与其所依之蕴为一体有？抑异体有？若言一体中有，则应说天授即蕴（意谓我即是蕴、蕴即是我。持此说者是大错。）有多过失。若言异体中有，应说天授离蕴而有。亦有多过失。若言一异体中皆无天授，而谓天授实有，则即蕴既无、离蕴亦无。天授是蕴既非、离蕴亦非。若言是蕴，则非非蕴。若言非蕴，则非是蕴。若非非蕴，应即是蕴。若非是蕴，应言非蕴。二者必居其一。二者俱非，即知无天授矣。如虚空中花。与蕴一体中既无、异体中亦无，以离蕴现量不可得故。又如北京与蕴（吾人自身之蕴）乃异体中有，故知北京是有。以其本有现量可得故。由是补特伽罗与蕴若一异体中俱无，则知如虚空花，乃毕竟无。若补特伽罗自性实有，应与蕴於一体或异体二者中随一而有，若二中俱无，则自性成就即毕竟无。萨迦耶见执自性成就实有，应善观察其如何而有，彼必不出一异二中之一而有，别无第三聚之俱非。以上说第二扼要，明能遍。
至三四扼要，先从第三扼要与蕴一体之中观察自性之有无。此如前举捕盗喻，室仅有东西二门，兹先从东门寻觅究竟有无。如即蕴是我者，依佛护《论释》有三种过：（一）我无义，（二）我应成多，（三）我应有生灭。云何许我无义过。若蕴与我体一而自性成就，则彼二即成毫不可判别之一。此中一，与一体，微有差别，须善了知。例如人之体相为能言知义，此能言知义与人为一体，然非是一。又如水之性相为润为流，此润与流皆依水而有，因而与水为一体，然非是一。又如汉人呼瓶，藏人呼笨巴，瓶与笨巴同为一物。以音不同，汉人心中不了知笨巴，藏人不了知瓶。彼二虽是一体而非是一。由音之异，而心之了别亦异。我与蕴亦如是。我依蕴而有，我与蕴是一体而非是一。於此等处须善判别，不可认为一体即一、一即一体。凡有法，不住一中有，即在异中有。我如实有者，不与蕴异，即与蕴一。如一，则成不可判别之一。既成不可判别之一，则成立我为取蕴舍蕴者（取舍蕴之义详下文。）即成无义矣。再申言之，我与蕴若成真实不可判别之一，则言说念知皆不能差别其熟为我、熟为蕴。以胜义观察，凡一体性者，则任何种心皆不能见其为异，但见其为一。彼之理由，在虚假俗谛方面，所见情状（谓理与事实）不合，不为相违，不与非一相违。若在真实方面成就彼二（谓见理与事理），则成相违。倘与蕴是自性成就之一，则彼二即成毫无可判别之一。而吾人心中又只能显见为一体，不能显现其为异。若吾人所见为异，而彼真实是一，则是见理与事理不合。见理与事理不合，则我与蕴之自性，即成为假体，亦即我与蕴非自性成就。何以故？一心不能同时见彼为一，而又见彼二为异故。由是之故，起念起知起言说，皆不能见其为毫无判别之我即是蕴、蕴即是我。彼执我者，谓此我舍前生之蕴而取後生之蕴，我乃能取蕴舍蕴之作者（此一切有部如是计。）如言月与玉兔，名言异而体实一。如是，则所计之能取所取为一。能取所取既一，则所许为无义。《中论》云：「若除取蕴外，其我定非有。（自续以下皆许取蕴即我）计取我为有，汝我则无义。」
云何我应成多过？如车有多支分，车支分若各自为一，则一车应如其支分而成多车。然一车实非多车，故知车与支分非为一体。若一车仅一，而无其余可言，则多支分如轮轴等，亦应为一而不可分辨。我与蕴为一，则蕴五，我应成五。如我是一，则蕴成亦成一。如《入中论》云：「若蕴即我故，蕴多我应多。」
云何我应有生灭过？《中论》云：「若蕴即是我，（此我字，指俱生我执之我，非指世俗名言之我。）我应有生灭。」我如与蕴自性成就为一体，蕴有生灭，我亦应随同生灭。有部中之众多部许如是。彼虽未明言蕴即是我，而许我与蕴自性成就为一体，实无异承许蕴即是我。以彼等於离蕴外寻求我不可得，遂默许蕴即是我。果如是，则蕴刹那生灭，我亦应刹那生灭，以一体故。若蕴生时自性之我不生、蕴灭时自性之我不灭，则显然为异而非一矣。许我与蕴成为一体，此一体即应是我蕴之真实事理（列粗）而见理（朗粗）亦应与之相同。吾人心中应只见其为一而不能见其为异。凡实有成就法，若是一，则非异。若是异则非一。依世俗名言，则一与异不相违。如瓶与无常，亦一亦异。若是实有法，则一异同时，便有相违过失。如自性成就之我，而如蕴刹那生灭者，则其自性亦刹那生灭。如是，复有三过：（一）《入中论》云：「诸法（谓补特伽罗）若由自相别，（心是一相续，若前後自性各别，则不应一贯相续。）是一相续不应理。」後生依前生而来，故前後生相关。能忆宿命者，即表今生与前生相关。若过去有自性成就（不依他，不相关，自能实有成就。）之前生，现在有实有成就之今生，则今生与前生各不相关，则非是一相续，应不能忆宿命。今日昨日，亦复如是。今日之先生与昨日之先生名言虽异，然其内心是一相续，故能忆及昨日所行所为。若谓今日之先生自性成就、自能独立，不依於昨日之先生，彼之相续不成一贯而各别，则应不能忆及昨日行为，如一康定人不能忆及一泸定人昨日行为，以非一相续故。佛有从弟名天授，如佛说，尔时我为我乳大王」，天授即不能作是念，相续各别故。自宗虽许刹那生灭，然以前後是一相续不违，故许能忆宿命，以许唯分别安立故。若此生之我自主自在而能成就，则与前生之我渺不相关。如是，将时分缩短，今年之我与去年之我亦无关，今日之我与昨日之我亦无关，今日之我应不能忆昨日之我所行所为。又若许前生之我与前生之蕴是一者，则前生之蕴坏灭时，前生之我亦应坏灭，其流即断。如是，则今生之我乃新生成立，虽前生已取之无量生趣，此生亦概不能忆及，以互不相关故。似此即显然有不能忆夙命之过。顾颇有未达此义者，见经中佛说我昔为某某，便以为成佛时之补特伽罗与往昔之补特伽罗是一，不知佛为遮破，说彼二非一相续，而显示一相续。若作是念：「月光王即释迦佛，彼二为一。」则不应理。又如见有为法刹那必灭，不可为一，而说彼二是常，则堕十四不记中之第一邪见。云何十四不记？即依前边际生四恶见，依後边际生四恶见，依涅槃边际生四恶见，依生命边际生二恶见。初中四者，我与世间为常？为无常？为俱是？为俱非？此处之「我」字，指应无之自性成就我。「世间」，虽指器世间，然此乃指自性成就之蕴。「俱是」者，许自性虽常，然暂时无常。………。此为十四不记，但非三性中之不记。乃外道著意难佛，问我与世间为常为无常？佛观其蓄意及其根器，不堪了解无我，不为记莂，不作答复。盖说为常，恐愈增其执。若说无常，恐彼生邪执。若为说俱非，由彼不了无我义，不堪承受。佛知答彼，於彼无利益，故不答，称为十四不可记莂。在内道固知佛具有一切种智，故不为彼记莂，外道则据此说佛非一切种智也。若求不堕彼见，则忆念宿命时，但总念为我，不加时处自性之简别。如念我昔为何？不作此时此地此种自性如佛现时佛身等差别之我而念。如佛说「我於尔时为月光王」，此所谓之我，非定指成佛时之补特伽罗（特殊之我），乃泛指共通之我，依总我名而念我。如在金刚地成道时之我，或在鹿苑说法之我，此种皆特殊之我，则非共通总我。忆夙命不能忆及特殊之我而忆念，否则堕依前际四恶见之常见。如念「我昨日在某家吃饭」，不能说「今日此地之我昨日在某处吃饭」，因昨日在某处吃饭时，今日此地之我尚无有故。若今日之我昨日已有，则成常有。昨日之我今日已无，如孩提之我现在已无，而能忆念者，以总说我通现在过去皆有故。世俗名言之我由昨日而来、向未来而去，否则成断见。然若加以今日之特殊限制，则系新生，则为昨日所无。若执我与蕴自性成就之一体，则说我於过去曾为某某之宿命忆念，其不合量与前说加限制之特殊我昔曾为某某者，其过相同。若说我昔为天、我今为人，则应天即是人、人即是天。若如是者，则一众生应成六趣，以彼必逐次受六趣身故。《入中论》云：「弥勒、近护有诸法，是余性故非一续。诸法若由自相别，是一相续不应理。」（二）作业失坏之过。在理，造业与受果，皆应集於一我。若我自性成就，刹那生灭，则前後念之我互不相关，即不成相续。前念之我，造业即灭，业亦随之而灭，业无依故。前後刹那积为一相续，乃不断中流中之一支分，故前後刹那之我皆属於一相续中摄。若前後刹那有一中断，则不成相续之流。其流若已中断，後须新生故。前後相续已各别故，如弥勒相续流中之前後刹那支分，於近护相续流中无有也。反之亦然（三）造业不受果之过。若执自性成就之我，其前後刹那之我皆自性成就，即前後不相依而成中断，则前念之我与後念之我，显然异体，後无受果者，因前我造业即灭，造业者既灭，业无所依，亦应随之而灭故。
抉择我无自性要义，先因於我有无自性，心不能决，就一异观察，仅合因明三相中之初。「却趣」（方向法）犹嫌不足。指依之而能成就无自性之根本境。「细」即指我，我无自性依何因而成？由何而成？乃因与蕴为自性成就之一体，或异体皆无之理建立。我无自性，其理据有三：（一）所依之根本境；（二）所成之无自性义；（三）能成之理据，即与蕴或一或异皆不可得之理由，此即可通达我无自性之义。如执契约，索逋，能成，乃契约；所成，乃取债。根本境，乃负债人，契约是确证。依世俗习惯，债券必须具备中证签押等严密条件，对方始无可抵赖。欲使借约成为铁证，必具三相：（一）「却趣」（方法宗法性）如索逋对象，须是负债者本人不误，非负债者之亲友。（二）「吉蹻」（随遍，同品有），如随契约载明贷金确数，无丝毫含混。（三）「堕墧」（反证，异品无），如无契约则不能责其偿还。如第二相具足，则此相即具足，。索逋须有三事：（一）人，负债人；（二）债，有债可取；（三）契约，索逋之证。抉择我有无自性亦有三事：（一）我，（二）无自性成就，（三）与�