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┱姓扇。唬ㄈ┢踉迹麇椭ぁ＞裨裎矣形拮孕砸嘤腥拢海ㄒ唬┪遥ǘ┪拮孕猿删停ㄈ┯朐涛孕猿删椭惶寤蛞焯褰圆豢傻弥砭荨Ｓ勾死砭莩烧罚刖呷啵海ㄒ唬溉慈ぁ梗叽颂跫龆ù宋矣朐滩怀鲆灰臁６阄抻校慈轮械谌κ堑谝恢ㄐ裕槭亲诜ㄐ浴＃ǘ讣F」（与蕴自性成就之一体或异体皆不可得。於此得到决定，即显若具第三事，应有第二义－同品有。）（三）「堕墧」（依前二条件，反证自性成就决不能成立。即显若不具第二义，即无第三义－异品无。）前念造业之我若自性生灭，因其流已断，故无与彼一体或异体之补特伽罗为之受果。若谓後念有一与彼一体之补特伽罗为之受果，则前後为一、生灭为一，即堕常见。若谓有与彼异体之补特伽罗为之受果，即等於祠授作业天授代之受果。设作是念，前我造业，後我能受，即堕於第三後我不作而代受之过。以彼许前後之我皆自性成就，相续各别，其流已断故。即不异许後念之我未尝造业。犯此二过之理，亦如前说，是因谬计补特伽罗实有自性，则前後刹那不能成一相续之故也。如《中论》云：「若人天各异，则是无相续。」《广论》引《中论》二十七品云：「若此是余者，无前亦应生。」此为设问之词，问前生我，是否由再前生而来，往後生而去？又是否有由前生到此生、复由此生到来生之我耶？又前生之我是否已灭方到此生耶？又前後生之我是一是异？如是种种问难，审谛思惟，极开理智。或问，应成派於前後念我，虽不许自性成就，然亦许刹那生灭，且许前後念我各异，亦当如弥勒近护非一相续，而犯此（弥勒）作业，彼（近护）受果之过。答，前後刹那之我非自性成就，乃依蕴分别安立，故能成一相续。如是，唯分别安立之我能成一相续，故能忆宿命。此由无自性缘起不可思议力，故能忆宿命。《广论》复引《四百论释》云：「如稀酪器鸽迹可得云云。」颇公云：昌都东登（多得）仁波卿幼时，其母置酪室中。出外归，见酪上有痕，疑东登窃食。东登答云：「屋上有鸟，爪痕印酪。此是法性，非我窃食。」此亦可见东登（现存）宿世通达法性，习气深厚。屋上之鸟，喻前生，酪喻此生，鸟酪距离，喻一相续。不须鸟至酪中，喻前生之我不须来至此世。酪不须升至屋上，喻此生之我不须溯回前生。爪痕可得，喻此能忆宿命之事能成。《广论》引《中论》三十七品云：「云何所取法，而成能取者。」若作是念，一体有过，异体或无，则有第四「见我蕴异」之失。若更问计我与蕴自性各异，有何过？如《中论》云：「我若异五蕴，应无五蕴相。」若计我离五蕴别有自性者，则应不具五蕴生、住、灭三有为相。三相为蕴之标志，如马异牛，则不具牛相，以牛具蹄角峰胳等相，马则不具也。前论又云：「若许尔者，则我应非俱生我执施设名言处，是无为故，如虚空花，或如涅槃。」此谓我如成无为境，则不能为世俗名言我之所缘，则应如虚空花。虚空花无生，我亦无生矣。涅槃以常为性，无作用功能，我如涅槃，则亦应以常为性，无作用功能。如是之我，即不可为生起俱生我执之所依。
复次，如离五蕴变碍等相，别有异性者，应有异相可得。然实不可得，故无异性之我。云何变碍等相？如色以变碍为相、受以领纳为相、想以取相为相、行以於境役心为相、识以了别为相，就世俗名言之我而论，有异相可得，以蕴为安名处，我为能安名者故。如是异相，若云亦不可得，则犯上文我与蕴一之过。此处所谓不可得，指离蕴异体之我而言。《中论》云：「若离取有我，是事则不然。离取应可见（如马异牛，心中无马相，而有牛可得。），而实无可见。」离取蕴外，无我可得，故知我非异蕴而有。《入中论》亦云：「是故离蕴无异我，离蕴无我可取故。」譬如离车支聚不得车，故车与支聚不能见其为自性各异。须由如是等正理，观我异蕴之过失，而求坚固定解。若於一异二品，未能真见过失，纵言能决定补特伽罗为无自性，亦唯口头禅，终不能生清净正见也。清净见即须远离断常二边。离一离异之理，可摄《广论》七相抉择之理。七相，即：（一）我与蕴一，（二）我与蕴异，（三）蕴依於我，（四）我依於蕴，（五）於我具蕴中有无自性，（六）蕴聚是否即我？（七）蕴形是否即我？（《广论》卷二十二，一九八页）此为依七边抉择有无自性。前五称「五种抉择」，加聚及形，称「七种理趣」。五种理趣，非遮一切有，乃遮应破之自性实有。若聚是我，则是能所成一，而蕴聚是我所安之事，不能谓一。若形是我，则我应是色，余四蕴应非我之安立处。若我自性是有，则应於七相中随一而有。然不可得，故知我之自性非有。总略言之，不出一异两种。於此两种求我之自性不可得，即得通达我无自性之决定。
戍二、抉择我所无自性。
「若以正理推求我有无自性时，见一异品皆不可得，便能破我自性。次以观真实义之正理推求我所，则亦必无自性可得。如尚不见有石女儿，则定不见彼之眼等我所法也。如《中论》云：『若无有我者，何得有我所。』《入中论》亦云：『由无作者则无业，故离我时无我所，若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。』如是抉择自身我执所执我等，都无自性之理，进观下至地狱，上至佛地，一切我、我所法，与彼所依之有漏无漏诸蕴，为一性异性，则能了知皆无自性，通达一切补特伽罗无我之真理。由此亦当知彼等之我所法皆无自性也。」
如前喻，前後门寻皆不见盗，即可决定室中无盗。如是，於一多门中寻自性之我不可得，即可遮止执我有自性成就之心。由此亦可决定我所自性成就亦不可得。《中论》云：「若我且非有，我所何能成。」以正理遮自性成就之我，即以此之力，亦能遮止自性成就我之所有，如财物受用矣。如知无石女儿，即知无石女儿之眼等。此处仅说俱生我执之二种所执境即我及我所尚未说及法无我。法无自性，与我所无自性，不可含混。《入中论》云：「由无作者无作业，故离我时无我所。若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。」作业须先有能作者，若我自性非有，我所自性亦当非有。抉择我与蕴一异中皆不可得之理，推至於佛，以至无漏诸蕴亦然。然非谓遍於一切有情皆须推求，否则有情无边，应永无圆满通达之日矣。故仅须总於诸趣观察即可。若於无实自性之理串习已熟，则於一切境皆能通达，不必一一修习。自地狱至诸佛，皆谓之有情。有情有自他二种，於自相续之我与我所，知无自性，推之於他相续我及我所，亦尔。若串习尚未纯熟，亦不妨於日常所遇有情，各别略为观察，观察时应先就自性成就之我，许其为有，然後於一异门中抉择其有无，最後於无自性获得决定。然此仅一刹那间之通达，旋即消逝，而心中又有自性成就之我浮现而不自觉。故须反复数数修习。如不识车人，初见一车，必须审谛观察。次见一车，形或稍异，亦须稍加观察始能辨识。如是数数串习，久之即形式殊异之车，亦一见即知其为车矣。
卷十六终
卷之十七
戌三、依此显示补特伽罗如幻。分二。亥一、明如幻义。亥二、依何方便显现如幻。
亥一、明如幻义。分二。乾一、如幻正义。乾二、如幻似义。
乾一、如幻正义
「《三摩地王经》云：『犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当知一切法如是。』《般若经》亦说，从色乃至一切种智，一切法皆如幻如梦等。彼所说如幻有二义：一、胜义谛如幻，谓但可言有而非实有。二、现相如幻，谓体性虽空而显现可见。今即後者，此中要具二义，谓要显现及如现而空。非如兔角与石女儿，全无所现，若现而不空，亦不能见为现相如幻也，以是当知诸法如幻之理，喻如幻师所变幻事，虽本无象马等体，然现为象马，实不可遮。补特伽罗等法上，虽本无自性，然现为有自性，亦不可遮。如是所现天人等，即立为补特伽罗，所现色声等，即立为法。故补特伽罗与法，虽无少许自性，然造业受果等，与见色闻声等，一切缘起作用，皆得成立也。由一切作用皆成立故，非断灭空，由诸法本来如是空故，亦非由心计度为空。由一切所知境皆如是故，亦非少分空。故修此空始能对治一切实执也。又此深义，非任何心皆不能缘。以正见既可抉择，修真理之道，亦能修习。故亦非修道时不可修、不可了、不可证之空也。
问，若了知影像等如现而空，即是了达彼等无自性者，异生既已现证无性，应成圣者，若非达无性，则彼如何能作无自性之喻耶？曰，如《四百论》云：「说一法见者，即一切见者，以一法空性，即一切空性。」通达一法空性之见者，即能通达一切法之空性。又通达影像空无形质，於执影像有自性之实执境，全不防害。倘既未破实执之境，亦必不能通达影像无自性之空性。故非彼心即通达影像之真理。以是当知，通达幻事空无象马，及梦境等空无所见之物，皆非已得通达如幻如梦之中观正见。然取彼等为喻者，是因彼等无自性，较色声等法容易通达。谓若境实有，则离真理外不可现为余相。由明彼二相违，即能成立彼等皆自性空也。要先通达世间共知虚妄之喻为无自性，而後方通达世间未知虚妄之法，亦无自性。此二必有先後次第。故前论意非说通达一法之空性，即亲通达余一切法之空性。是说用心进观余法是否实有，皆能通达也。以是当知，梦中了知是梦，通达彼中男女等相空，与《现观庄严论》：『梦亦於诸法，观之如梦等。』说於梦中通达诸法如梦，义亦不同也。又由修定之力，觉定中所见瓶衣等相，如现而空，与通达瓶衣等如幻如梦都无自性，亦不相同。故於了义经论所说如幻如梦之不共道理，尤当善学。如是不善名言之儿童，执镜中影像为形质，与不解幻术之观众，执幻相为象马，梦中不知是梦，执梦中山林房舍等实有其事者相同。已善名言之老人，与幻术师及梦中了知是梦者，不执彼相实有其事，亦复相同。然彼二者，皆非已得真实义之正见也。」
《三摩地王经》云：「犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当知一切法如是。」《般若经》亦说：「从色乃至一切种智，一切法皆如幻如梦等。」般若经谓依於菩提心而摄持通达空性之智慧度，依此智度，能生佛果，故称佛母。如幻有二义：（一）胜义谛如幻。谓但可言有而非实有，即其本体无一毫自性成立。虽能以现量通达，寻其实义，无一尘自性可得，故说如幻。（二）现相如幻。谓体性虽空而显现可见。一切法从无始来，即无尘许自性，本来是空，然有不能遮止之世俗名言量显现，亦如幻师所幻之幻象马。所谓空者，即空其幻象马上之真象马执耳。此空之义，如在旷野不见房屋，称曰空野之空。於幻象空去实象马之一分，故曰本空。然幻象马显现之形像，吾人得见，此不能遮，亦不必遮，此种世俗显现，不算颠倒。如於无实有而见为实有，即是颠倒，因不了知其为本空而显现为有之幻有故。其具本空之一分，及显现为有之一分，合而谓之曰如幻。二谛如幻之理，非是各异，乃可通融，今之所谈，乃仅就世俗名言中显现而成之一分而言，藏文「身壮住八」，谓仅就其显现，内心即知其为有，此亦与唯分别安立之义相似。至若龟毛兔角，本无所现而心中或现，如病眼见山木行动等，即此仅现亦毕竟无。本宗所谓显现，须如其所现，具有仕用，非如绳蛇之错觉。如是，双具世俗名言量有及自性本空二义，方称如幻。因龟毛兔角虽具有自性本空之义，然不具世俗名言量有之义，仅具颠倒见为有，故不具如幻义。兔角无自性之义，甚易了解，然仅属法无我粗分，非是如幻空性。佛一切智中，於一切法如其所现，有即为有，空即为空，绝不颠倒。故显现不能如现而空，乃胜义谛，此佛境界。其显现能如现而空，乃世俗谛。但恒人所见，则虽有显现而又同时执实，此执实与显现和杂。佛虽有世俗显现，而无执实和杂，纯为真实显现，故能成诸义。下至地狱有情，上至十地菩萨，心中显现均有实执在内，均与佛世俗量不同。佛现量所见皆不颠倒。现量所见为有，即当如其所有，不能空之为无。世俗量所显现，不能如其所显现而成，反显为空，因世俗所显是实有故。以上所说，乃就世俗谛而言。须具世俗量显现，同时以理智量知自性本空，具此二分，方能心中现起如幻之义。兔角石女儿不具世俗量显现，纵许内心颠倒显现，然其毕竟无，亦与当体以理智知其自性本空之义不合。故不能现起如幻之义。证空性之前，其空性比量智，於无自性之理了解较深，力量较强，而於显现之义，其通达力量较弱，所见皆为空无之境，不能现起如幻之义。须回心住念於补特伽罗及色声等世俗名言之境，此时心中所见色等正是如幻，且能知其无有谛实。凡夫於所显现同时生起谛实之执，不能现起如幻义。而通达如幻义又绝不可少。如阿罗汉，在空性定中正修习智慧资粮，於後得智中所见一切皆作如幻观，以修习福智资粮。此二资粮具备，方得胜果。即世俗凡夫，如能略知如幻义，亦可少受欺骗。知诸法如幻，即能遮止执实之心，於贪瞋诸惑及诸业行，皆得不起。成佛事业，亦无不由知如幻义而得。菩萨为利有情而愿成佛，亦当具此等持与後得二分。说法利生，拔苦予乐，皆属後得时事。凡夫昼夜不外醒睡二时，当菩萨入空定修智慧资粮时，吾人易之以睡，菩萨修如幻观集福德资粮时，则吾人正醒作诸放逸。二者相形，何啻霄壤。即修行者，亦不外入座下座二种，与菩萨略近而已。又，惟住空定，亦不能直趣佛果及得清净涅槃，以佛须具证色法二身故。法身色身二果乃由等持及後得二因而得。故二身为果，二资为因。入定为法身资粮，後得为色身资粮，故观如幻最重要。依世俗名言量所显之人或天，於其所显之部分上，安立为补特伽罗，於色声等上安立为法。云何安立？谓仅此显现，即於其当体一见之下而安立。换言之，即最初任运一见而安立名言为天为人为色声等是。若不了达此理，别寻一补特伽罗及法，则等於求自性矣。於彼人法等本体，虽无尘许自性成就可得，然集业者及所见闻一切缘起作用，皆能成就无违。此何以故？以能成功德，纯为现空二分和合，始现如幻，能观如幻之力，始能起一切作用故。龙树云：「於何不堪空性义，彼亦不堪缘起义。」若不具显现义，则於人天等不能安立为补特伽罗，色声等亦不能安立为法。若不知於唯显现上由分别安立人天色声等，而必欲以寻伺差别，别寻一自性成就之人法等，即於缘起之理不合。以如前用一异理抉择，见多过失故。於一切法无自性，若误认为一切法无，即堕断空。知一切缘起等法自性本空，唯由分别安立，作用能成，则不堕断空。过去藏中说一切法非有非无者，即是断空。或说一切法之本境非有，乃由乱识颠倒现起，亦堕断空。如是断空，一切缘起作用皆不能成。必由双具本空、显现，二义之如幻观，方不堕断空。亦非心所作空，亦非一分空，亦非本空。
空如幻与显现如幻互不相违，且为助伴。由显现如幻，愈知空如幻。由空如幻，愈知显现如幻。由此理趣，方能远离二边，现证空性而趣清净解脱道。过去马巴、弥勒日巴所证大手印空性，及莲花生所证大圆胜慧空性，名虽各异，而实皆证得二谛圆融无倒空慧，其义则一。历代大德励力精修，皆为得此无倒空见。然有如理获得，能契合龙树、月称深意者，亦有不能者。故於现空双具之如幻义，应审谛思惟。譬如种子生苗，种子与苗虽唯分别安立，无自性成就，如是称之为空。然有种子生苗，因果成立，如是眼见色等亦然。有说空性离言离想，不可思议，任何思念皆不能起，彼实误解经中：「现证空性者，其所通达之境为不可言说，不可想像。」之义。喻如空中鸟迹，非可言喻，纵有善喻善说，闻者亦不能体会。又如食糖，仅可说为甜味，若再究如何为甜，亦不能以言语形容，唯可令其自尝而知。闻汉人中有「如饮水者冷暖自知」一语，亦即此义。若必谓空性义不可思议，则佛广说《般若经》等，为无意义矣。故知空性非不可说，且可广说。诸上根利智，取佛所说空性义，依之抉择、观察、练磨、修习，如是思惟，方能对治自性实有之执。若不抉择思惟，儱侗而修，正是作自性实有之修习也。以上�