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兹先明勝义之体相。如《入中论》云：「是见真实所知义智之所得。」真实所知义，即空性。虚妄所知，即世俗，见空性义之理智，亦即究竟观察之理智，而非名言之理智。由彼究竟理智所获得之意义，安立为勝义谛，此为一般易解而言。若细分析此究竟观察理智所得之义，於勝义谛，为遍不遍，此中尚有辩难。如问，「凡於真实所知量所获得之义，皆安立为勝义谛耶？答，是。又问，瓶柱等皆世俗谛，彼等是否真实所知量所得义之一部分耶？答，否。又问，瓶柱芽等，岂非真实所知量之所照见耶？彼等岂非通达如所有性之一切种智所不能见耶？若云不见，何以称为一切种智。（以上皆辩论遍与不遍之难辞。依藏中辩论规矩。例如有质碍者为地之相，则凡有质碍，皆是地相。反之，凡是地，皆有质碍。今辩勝义谛相遍与不遍，亦依此概括规矩，而後易於决定。勝义谛相，亦称勝义谛体。体相，即其所含之意义。藏中凡辩论意义，亦名为「讲扯里」。）如上所难瓶柱等，是否真实所知量之所见？应答，瓶柱芽等，是二谛圆融之一切种智所见，然非所见之义。「《入中论释》云：（上师讲时。译为：）『勝义，谓现见真实（圣者见空性）义智（证如所有性）所得之自体性。（谓勝义谛。）彼非自性成就，而是一体也。』」此月称菩萨自释《入中论》意。谓圣者以见空性义智所得之勝义谛如是。勝义自体，非自性成就，与勝义谛是一体。智慧差别有二：有通达如所有性慧，及通达尽所有性慧。此处所说自体，乃指通达如所有性之智慧而言。彼所得之自体，即勝义谛之体相。勝义谛之自体，彼非自性成就。亦即谓彼非自之体相成就。故说勝义非自性成就，与勝义谛是一体也。「此说是能量（亲证）真实之无漏智所得，非自性有。」此句，乃宗喀大师恐人误解勝义体相。（二种误解：（一）不许有证空等持境。（二）谓如有所获，即成实有。）故於此特为明释。以圣者证真如之等持慧所得，即勝义谛体相。过去藏中有说圆顿上乘须断智、灭法、无境，方得勝义谛相。甚至有不许证真等持智慧之境（即空性）者，彼等以为若有此境，即须用心观察，即是执实。若如彼所许，则成佛时如槁木死灰，所修为无义利矣。「又有说无漏根本智有所获得，即谛实有者，此亦破讫。」谓如前所说之义，并此亦皆可遮破。「所谓智慧之差别者，非谓凡是圣智，皆能获得。要於智慧差别中以如所有一切智之所得，乃为勝义谛。其所得之义，谓由彼智如是成就，世俗亦然。」此谓勝义谛，须以真实所知之现量智而获得。世俗亦须由虚妄所知之名言量而获得。「又彼智如何而得，如有翳眼，见虚空毛轮乱坠，无翳者则（於彼处全不见有毛发坠相。─法尊师改译为括弧内文句，似明白而又与上文相合。─即无翳之眼，则於彼处全无所见。）见其本境之盆为清净。（《入中论释》意：『眼有翳者，於洗头时，见盆中毛发乱坠，无翳者则见其本境之盆为清净。』）」盆之清净，即《入中论释》中略谓世俗传称盆之实相，然非谓中观者所见盆之实相也。无明如翳，障智慧眼，於蕴等法见为谛实，於此起执，生诸烦恼。「如是诸为无明翳所损者，便见蕴等之自性可得，而在永尽无明习气者，与有学圣者之根本无漏智，则见其真实之义。正如无翳净眼（毛轮显现俱已隐没），全不见有微末二相。此所见之本性（空性），即真勝义谛。」微末二相，乃极言如无翳人於毛轮之踪影亦无所见。如是方得毛轮之实相。然此乃世间传称之实相，不过藉以喻圣者证空之情况如是。在资加位，依比量观空，见有二相（现）。而有学位证空菩萨，则二现隐没。至佛则以一切智（意功德）以似未见细分二现之情况，而证空性。实则二谛圆融。二现之粗分，谓谛实显现。二现细分，谓境与有境。此依显教解释，亦即世俗谛。但密乘解释则不同。
眼中眩翳，乃现前乱缘。以喻染污无明之根本乱缘。离无明之圣者，於蕴等法不见有自性，即自性之憧憬亦无所有。不见蕴聚自性成就，即见蕴聚无自性，亦即见蕴聚之实相「列鲁」。亦即证得蕴聚之勝义谛。此即有学圣者证空性之情况。若谓佛慧，以不见自性显现而证空性，则有语病。以佛慧不见自性显现，则自性显现应无，而一切有情皆有自性显现。若无，则一切有情亦应皆无。若有而见无，则一切种智应成颠倒。故应说佛慧以似未见自性显现之情况而证空性，则无语病。如（《入中论》云：『如眩翳力於毛轮，颠倒自体相增立。即彼（谓眩翳者）於彼（谓所见之毛轮）眼净者，见彼（见其为无）如彼（如见其为无之毛轮）於此（指空义）生。』）法尊译：「如眩翳力所遍计，见毛轮等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。」（此指空性义））後二句，与法尊师译微异。（「彼论释亦云：於诸蕴上诸佛世尊永离无明习气、於具翳眼所见之毛轮之情理，随何见其自性。彼诸义者，即勝义谛也。」即《释论》亦云：「即此蕴等，诸佛世尊永离无明习气者，所见自性，如无翳人不见毛发，此即诸法真实勝义谛。」）诸佛见蕴等无自性成就，如无眼翳者，於随何境。若有毛轮即见为有，若无毛轮，即见为无，如是於随何法，皆如其自性（空性）而见。此所见之勝义，即一一法有二体性中之勝义体性。亦即诸法自性本空之清净涅槃，如其所应离垢种时，即灭谛涅槃。」此段义深难解。略言之，谓佛所见勝义，即无自性成就，此即自性清净涅槃。亦即离垢种子之灭谛涅槃。垢，即指烦恼所知障。余宗有说离垢灭谛涅槃，为世俗谛者。此说亦是勝义谛。「《六十如理论释》云：『岂涅槃亦是世俗谛耶？答曰，如是。』又云：『故涅槃亦唯是姑就世俗谛中而假立。』此义是说安立涅槃勝义谛有者，亦唯就世俗谛名言识前而安立。非说此宗许涅槃为世俗谛也。」自续以下，於此论释所云，解作涅槃是世俗谛。依应成派解释，涅槃亦有世俗谛。而非是世俗谛。以所谓涅槃者，乃唯是姑就世俗名言中增益而安立。故宗喀大师特於此处明白标示曰：「此义是说安立涅槃，勝义为有者，亦唯就世俗谛名言识前而立。非说此宗许涅槃为世俗谛。」「彼论释自说，三谛属世俗谛，涅槃即勝义谛。」彼论释，即《六十如理论释》。涅槃即灭谛。四谛中除灭谛，余三为世俗谛。「《入中论释》亦云：『其余三谛世俗谛，说灭谛为勝义谛。』外难曰，若涅槃亦於世俗中安立为有，则与说是勝义相违？答曰，勝义谛亦唯由世俗名言而说。」说涅槃有，系於名言中有，乃至空性亦於名言中有。唯以此义而说涅槃於名言中有。说涅槃为勝义者，乃就世间名言量而安立，非以究竟理智而安立。「故凡立为有者，当知皆由世间名言增上安立，非依勝义。」此谓安立有世俗谛，安立有勝义谛，安立涅槃说为勝义谛有，一切皆由世间名言之力而安立，故涅槃亦说为世俗谛有。或问，应成派特法，许灭谛为勝义谛，涅槃於勝义谛立有，即於勝义谛有所成。涅槃於世俗谛亦有，则成相违。答，涅槃虽於勝义谛中无，於世俗中有，而又立涅槃於勝义中有者，为欲涅槃於勝义谛有所成故，故说涅槃於勝义中有。其说於世俗中有者，谓由世间名言量而安立故。「《般若十万颂》云：『此一切法皆依世间名言而立，非依究竟观察理智而安立为有。』云一切法，包世俗勝义而言，世间名言，谓依不须观察寻伺之知而安立为有，非依究竟观察理智而安立为有。《七十空性论》云：「生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说非是依真实。」上师讲说为：「《七十空性论》云：『住灭生坏有与无，或劣或等或具胜，佛说由世名言力，非依正净自在力。』此说生住灭三者，乃劣胜中（即等）三种，与此有此无之所有一切安立，佛说唯以世间名言之力增上而安立。」此如佛说：世间说有我亦说有，世间说无我亦说无，非离名言增上安立。云何名言安立？即以未观未察之俱生知而安立。如谓非唯名言安立，系由真实力而安立，则非也。劣、等、胜，说三种有情，或说三种道。境、行、果，皆有劣等胜三种。智藏论师云：『由於勝义谛实，名勝义谛。』当知彼於究竟抉择理智亦说为勝义（勝义二字，似指谛实，与下文方顺。）者，是说彼（理智）前不欺诳名谛，非就其堪忍观察之谛实而说为谛。以彼论中亦遮一切法实有故。」论师教义乃遮诸法实有，故亦遮勝义实有。而此说由於勝义谛实，名勝义谛者，非说实有，乃就理智之前无有欺惑而言谛实，非说其为堪忍观察之谛实。「有难云，若勝义（空性等法）於勝义（勝义理智）中非谛实，则世俗（宋礼门抄本，世俗二字为勝义二字。）（世俗诸法）於世俗（执实）亦非谛实。作此说者，是可许也。」有一类作此说，谓勝义诸法（空性等勝义法）於抉择勝义理智中真实，世俗诸法於世俗执实中亦真实。空性在勝义理智前是真实无惑，故於勝义中真实。否则於世俗中亦非真实。世俗一切法，於世俗执实中若非谛实，则不能成世俗是虚妄，以由执实实而有世俗谛，乃颠倒知，认为真实，方有世俗谛。反之，在无倒知之前则为虚妄。综上难辞，意谓诸法於世俗执实中若非谛实，则不能成世俗在无倒知前为虚妄。以下答辨：「若如汝所云，前者於前者不成，後者於後者亦不成。此等於说若空性非是实有，则世俗诸法应成实有，以汝说勝义，是於世俗诸法上唯遮实有而立故。」此谓若如汝说，勝义於勝义中不成，世俗於世俗中亦不成。在汝之意，谓遮谛实之空性於谛不成，则遮境之世俗於虚妄亦不成。若如是说，遮谛实者为空性，若空性不遮谛实，则所遮之诸有法应成为谛实矣。须知此中应分析说，当说勝义（空性等法）於勝义（理智）中不成，而世俗（世俗诸法）於世俗（执实）中能成，否则如柱等於世俗中不成，则应无柱矣。勝义谛者，是於所遮境有法（世俗诸法）之上，唯遮其谛实而安立故，以如虚空乃遮实碍而显，空性亦唯遮实执而显，非遮空性之成。此明其初句勝义於勝义中不成之勝义如是。「其难诸有法於世法中不成而成过者，亦即是谓虚妄不成而成过，以世俗法是虚妄故，如此则应极不相合矣。」说世俗於世俗中不成而成过，无异说世俗诸法不成虚妄而成过。（此段原文，系照上师口授改正。）「诸有法显现无实有成就，适能助成所遮之事为虚妄故。」诸有法即指世俗诸法。若如汝说，世俗於世俗不成，即等於说世俗不成虚妄，即与此理相违。依应成自宗说，空性不成谛实，而世俗须成虚妄，亦如柱之法性不成谛实（实有），故柱於世俗成为虚妄。「以是当知安立名言有时，虽不须以见真实理智成立，然亦须名言量与理智量俱不相违害。」名言有，须具三特法：（一）世间传称，（二）世知不违（谓他量不能损害），（三）於理智不违（不违空性）。勝义空性亦具此三法：（一）勝义谛之有，於未观未察世间传称之名言而有。佛见勝义谛有，谓佛意中见名言量。佛见勝义谛，乃证如所有性。佛见勝义谛有，乃证尽所有性。（二）「无勝义之通达量」非有故，不坏世知。（三）抉择究竟有无之理智，於名言有亦无害。「《六十正理论释》云：『五取蕴无常等四，於世俗中有。故执彼四，观待世俗，非是颠倒，诸蕴常住等四，於世俗中非有。故执彼四，观待世俗，亦成颠倒。』」五取蕴皆有漏，如无常、苦、空、无我等，为取蕴所具之四相。空谓空性，我谓自性成就之我（详见《广论》十九卷）。「《入中论》云：『无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，及计阳焰幻事等，此於世间亦非有。』此说外道所遍计之神我自性等，与计幻象马等其所执境於名言中亦非有。」如牟底外道，由无知所蒙，意极掉动，遍计我体有常性，安立「几左窝」总主。如神我主宰，以为因果皆发源於此。与计幻术之马、阳焰之水无异。其所执境惟於颠倒心前而有，均不合三特法，故於名言有亦不合。「故有说於倒心前有者，即安立为世俗，以为是应成之规者，实属无味之谈也。除汝等外，他派中观师亦无如是许者，过去藏中有作此说，谓倒心所见即安立世俗谛，此实非自宗所许。自宗说，颠倒心前，不必即为世俗谛。且除彼等之外，其余各派亦皆不许，凡於颠倒心之前即安立为世俗谛。以凡说世俗有，即名言有。名言量须具三特法，如前所说之：（一）世俗传称之名言，（二）世俗量不相违害，（三）於空性不违害。如瓶之实有成就与否，固与名言无关，而空慧则不然。虽於瓶无害，而於瓶之实有成就则生违害。以抉择无谛实之理智，能摧毁瓶之实执故。空慧摧毁外道之神我执，理较难明可参考《广论》。「《入中论》说：心与境，有无同顺随应者，亦非是共通所说之有无（菊本，原仅记为随应二字。）是说彼二自性之有无。」同顺随应，藏文为并显，谓有则俱有，无则俱无。如外道计有神我主宰，有境之心虽有，所计之境则无。但可说依境之有无，而有境亦随之而有无。「故凡立为名言有者，虽皆由名之言说力增上安立为有，然不许凡由彼增上所立者，皆是名言有。」无论有为法无为法，佛及众生皆具有名。唯名安�