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“我”站在破败的关帝神像前浮想联翩，回忆着美好的过去，甚至祈祷关帝爷保佑自己的表妹翠竹幸福平安。这说明尽管关帝庙前冷冷落落，关帝神像也早已破败不堪，但关帝爷在“我”仍然享有崇高的地位。然而已经“自身难保”的关帝爷，又怎能保护得了别人呢？当“我”走出关帝庙的时候，就碰见了因不堪忍受丈夫家的虐待而逃回娘家的翠竹。同样的地点，同样的两人，但彼此的心境却完全不同，甚至大有相见不相识的悲感。正是在关帝庙外，“我”目睹了在生活重压下的翠竹是如何的凄惨迷茫与无助；而当翠竹回到娘家、在父母的争吵与抱怨声中跑出家门后，也同样是躲进了人迹罕至、几近废墟的关帝庙。“我”为寻找翠竹再次踏进庙庭，两人又一次在童年时期最熟悉的地方不期而遇：
站在小石块上一会儿，我回到来时的路。然后走进关帝庙内。庙庭内，蟋蟀的鸣声不歇。只有屋顶沐浴着月光，庙内造成一片阴影，什么都看不到。突然惊觉有个凭倚金亭的奇怪人影。立刻直觉那是翠竹。走近一看，果然是她。
或许是心中的一点灵犀，（其实是作者的故意安排）他们都选择了同一个地方来躲避生活的纷繁与重压，寻求心灵的慰藉。但在关帝庙这个给他们的童年带来如许欢乐的地方，却只能更加激起各自凄惨伤感的情绪。面对翠竹可怜无助的人生困境，“我”是如此地无能为力，看着翠竹脸上的泪珠大颗大颗地落下，自己除了陪着垂泪之外别无他法。此情此景，使得整部小说的感伤氛围达到了顶点。小说也在这一感伤氛围中戛然而止，令人回味无穷。可见，关帝庙在小说中不仅是人物活动的主要场所，是贯穿全篇的中心线索，而且是小说中的一个中心意象。作者似乎在故意暗示读者：小说主人公的悲惨命运与关帝庙的兴盛与衰敝是有着某种内在联系的。
关帝庙的凋敝，自然是日本殖民统治和高压政治下的文化同化的结果。但翠竹的不幸却更多的是传统封建礼教所压迫的结果，似乎与殖民统治没有直接关系。但作者通过寥寥数笔展现在我们面前的，那位“国民服穿得笔挺”的翠竹的丈夫，为了满足自己卑劣而贪婪的私欲，集丧失民族气节和利用封建礼教于一身。在小说的结尾处，叙述者难以掩藏对这位“走在时代前端的知识分子与美男子”的厌恶和蔑视，他并且感叹道：“考虑到世上像这样的男人不只是翠竹的丈夫一人而已，而像翠竹这样想自杀的女性何其多啊。我不禁为台湾女性感到义愤填膺。”很显然，在吕赫若看来，台湾女性所遭受的是殖民统治与传统封建礼教双重的压迫，她们相对于男性要承受着更大更深的痛苦。关帝庙的兴衰，在作者笔下也实在成了整个时代沧桑兴衰的某种象征与写照。
关帝庙，顾名思义，是指供奉关羽的神庙。关羽，据专家考证，公元160年出生于山西运城市常平村，家境贫寒，年轻时候就武艺高强、果敢勇猛、嫉恶如仇，曾因杀死当地的一恶霸而亡命出逃，他的父母也受牵累相继投井自杀。188年，关羽投军结识刘备、张飞，三人结拜为异姓兄弟，从此对刘备忠贞不二，一生“随先主周旋，不避艰险”，公元219年，关羽在与孙权部作战中，由于大意丧失荆州而败走麦城，为孙权俘获。关羽拒绝诱降，与其子关平一同被杀。郑土有：《关公信仰》，学苑出版社1994年版，第36—41页。
根据史料记载与历史学家、民俗学家的研究，从南北朝时期就已经开始了对关羽的神化崇拜，后来历代统治者抬高关公的神位，给予他的封号更是不断升级、层层加码，直至达到了人神之首的地位。明清以来，一般人把关公称之为关圣、关帝，与文圣孔子平起平坐。不过，孔子的地位虽然极高，但他主要是读书人祭祀与顶礼膜拜的对象，与生活在底层的普通百姓似乎并没有太直接的干系。中国历史上，供奉孔子的文庙在广大农村的普及程度，远不如祭祀关羽的关帝庙，就可以作为一个典型的例证。虽然英雄人物与著名历史人物死后被人尊奉为神者，在中国并不是个别现象，但像关羽这样，能够在全国不同地区、历朝历代成为广大民众普遍信仰的大神，甚至达到了封“帝”的程度，实在是非常罕见的。关帝庙遍布大江南北、祖国各地，竟然达到了“凡有村庄处，必有关帝庙”的密集程度。不同地区、不同行业、不同阶层的人们都将关羽作为最可信赖的神灵加以崇拜。农民、渔民、商人等等各个行业各个阶层都争相以关羽作为他们的保护神加以顶礼膜拜。甚至一些秘密团体、封建帮会等黑社会组织、中国南方的一些船妓，都供奉着关帝神。他们亲切地称他为“关帝爷”、“关老爷”等。甚至在不少农民家庭中，也悬挂着关公像。关羽，在中国老百姓心目中，简直成了无所不能的保护神。同①，第36—57页。关羽的英雄事迹，如温酒斩华雄、单刀赴会、刮骨疗毒，更是被收入到《三国演义》等多种小说、戏曲作品，被老百姓一再传唱。
关羽在民间能够享有如此高的盛誉，最主要的是他身上表现出来的品行，完全符合儒家所宣扬的“忠孝节义”的道德标准。“人们将关公推上神灵的宝座，享受人间香火，一方面是关公一生的行为，对国以忠，为人以仁，处世以义，作战以勇，所有这些都是关公成神的内在因素；另一方面，关公的所作所为，对社会各个层次的群体都有所需的东西，有利于社会教化。”郑土有：《关公信仰》，学苑出版社1994年版，第43页。因此，儒、释、道三教都争相“抬举”关羽。而关羽的义气、正直、忠心耿耿等品格，体现了中华民族传统道德文化的精髓。中国幅员辽阔、人口与民族众多，历史上朝代的更迭也非常频繁。不同区域、不同民族的人们，在生活方式、价值观念、民风民俗、审美习惯等各方面都有很大的差异。从这个意义上讲，关公信仰对于增强中华民族的内部凝聚力，起着不可替代的历史与现实作用。
对关帝爷的信仰与崇拜，在台湾也同样非常流行。据说，目前台湾全岛的关羽庙，竟有四百六十座之多。关羽在台湾还保留着“伽蓝神”、“恩主公”、“协天大帝”、“伏魔大帝”等。全台湾岛的关公信徒们则有八百万之多，如果考虑到台湾全岛人口不过有两千万之多，这个数字应当是相当惊人的，它占了台湾总人口的三分之一还要强。孟海生：《渴望福祉：中国沿海关公热》，《山西文化》1992年第5、6期合刊。尽管笔者还不能确信这些数字的准确性，但有一点应该可以肯定，关羽信仰早已深深地植根于台湾民众的观念之中。通过吕赫若的几篇小说，我们也可看出关帝信仰在台湾的普及程度。他的《庙庭》、《清秋》及《山川草木》等作品，故事发生的背景都是远离城市的普通村镇，而在这些偏远的乡村，几乎都矗立着巍峨而亲切的关帝庙。在《清秋》这篇小说里，我们发现作者用了相当的篇幅描写主人公耀勋偕同姊妹去祭拜祖先坟墓的情景。在祭拜风水的过程中，同样突现了关帝庙的意象：
不久后，当三人摸索走到关帝庙时，山麓一带的雾也已完全散去。稍微温暖，令人心情舒畅的微风不如原文如此，似应为“不知”。从何处吹来，柔和的阳光也开始盈满山峦。同时，唤醒沉睡心灵的旷野在眼前展开。……又追寻到每次从学校到关帝庙远足时，在梨园玩捉迷藏的如梦回忆。那时脚下的山谷间也涌出清澈的水，跳下去游泳还游刃有余，哪像现在，已不复见昔日的风貌，另一边繁茂的芒草令人生懼。时间这个难以掩盖的障壁，竟然如此截然划分出过去与现在，令他有无限的感慨。
耀勋站在关帝庙前追思着过去的回忆，眼前的破败景象更是让他感慨万千：“这座关帝庙的建筑相当古老，刚好位于山的八合目，所以瞭望视野很广。反之，从镇上也可以眺望到这栋建筑物。地方居民的信仰深厚，耀勋在少年时，母亲也经常带他来这里。那时，建筑物红色与蓝色的鲜明色彩，在他的脑海烙下鲜活的印象。如今所看到的色彩已腐朽成冷清、模糊的单色。”与《庙庭》中的描写相似，这同样抒发了主人公面对着破败衰落的关帝庙抒发着伤感与怀旧之情。不过这里的“关帝庙”与小说本身的叙事情节并没有太大的关系。然而惟其如此，叙述者及作者的情感指向也就具有了更多的普遍性。
当然，作者反复渲染着关帝庙的破败景象，除了抒发一种伤感、低落的情绪之外，显然还有一种隐曲的文化上的深意。关帝庙香火的鼎盛时期与主人公或叙述者美好的童年时期是完全融为一体的；眼前关帝庙的破败与主人公心绪的灰暗、低落又不可分离。关帝庙的破败冷落，又岂不暗示了社会人心在道德观念上的松弛与破败？而这种道德废弛、人民日不聊生的境况，又与日本殖民统治有着密切的联系。叙述者及其作者所抒发的对关帝庙鼎盛时期的怀念，实际上暗含了一种对中国文化母体的深切怀念，对殖民当局别有用心地破坏中国民间信仰的含蓄而坚定的抗议。
在小说《山川草木》中，叙述者特意强调，女主人公宝莲是在关帝庙里办起了保育园的，古老的关帝庙又焕发了“青春”，以前用来祭祀和迷信的场地变成了教育下一代的场所。在那块有关帝庇佑的“风水宝地”里，孩子们健康快乐地成长着，从音乐学校毕业的宝莲也可以在那里尽情地发挥着自己的艺术才华。处在人生重大转折和逆境中的宝莲与叙述者“我”，以及破败凋敝的关帝庙，都处在了“坚忍以待”的位置上，以惊人的毅力和牺牲积蓄着反抗的力量，期盼着个人命运与整个社会的转机。
二、葬仪与风水——民间文化的第一块基石
谈到一个民族最有特色的民间文化与民俗习惯，就不能不涉及到这个民族中普遍流行的、并被多数成员所接受的丧葬、婚嫁等礼仪禁忌。它们可称得上是代代相传的民间文化中最重要的核心内容了，因为在最深层次的意义上，那些约定俗成的文化形态总是与人类自身的生存与繁衍有着直接关系。人类博大精深、绚丽灿烂的文化大厦，正是从这些与人类自身的生存与繁衍直接相关的文化观念的基础之上，逐步构造起来的。正像中外学者们普遍认可的那样，丧葬礼仪文化的产生与发展，与古人根深蒂固的“灵魂不死”观念密切相关。而对鬼魂的畏惧和对死者的依恋与怀念等情感指向，则是它最初的动因。据史料记载，原始初民一度有过愿意与死者的灵魂一起生活的情感意向，后来逐渐认识到人死后不能复生，对于鬼魂的恐惧情感又大大滋长；再后来，人们认识到，对于死去的亡灵，与其一味躲避不如求其帮助。于是逐步产生了一整套包括禁忌在内的丧葬礼仪文化。另外，这些名目繁多又个性鲜明的文化形态又折射出不同民族的宗教信仰、价值观念、思维方式等等，显示了不同民族的文化特色。
中国传统文化中，一直有一种根深蒂固的“事死如生”的观念。在这种观念和儒家礼仪文化的作用下，汉民族对葬礼的重视程度恐怕在全世界也算得上是比较突出的了。父母或长辈去世以后，儿孙们一定要“举哀”和居丧，穿孝衣孝服，入殓之前要请僧道做法事，并在堂屋设灵堂，供亲友们前来凭吊。对传统封建大家庭来说，这往往是昭示其家教与家运的标志性事件。例如在《红楼梦》中，我们看到在贾府鼎盛时期，即使是象秦可卿这样的晚辈，其葬礼的奢华程度也是令人瞠目结舌的。在吕赫若的小说《逃跑的男人》中，作者则通过叙述者之口记述道：祖父的“葬礼之盛大，简直是了不得。要是告诉你丧事持续两个月，我想你大概就可以想像得到。据说总共花了十几万元经费。”而他们家当时所有的现金不过五万圆，其余的全是借贷而来。但在把“孝”看得高于一切的传统中国人看来，这是极为正常的。
相对而言，小说《财子寿》中对主人公周海文的母亲桂春夫人葬礼的叙述，要更为详细一些。作者特意从侧面写道：“对贫穷的牛眠埔部落居民而言，被称作‘九舍娘’夫人的葬礼之盛大，成为部落居民的热心话题。终日大鼓、铜锣、唢呐的声音从部落的南端传来。部落居民在田里听到，互相交换讯息。”夜幕一降临下来，村民们就迫不及待地奔向周家大院，观看葬礼也就成为这些劳作了一天、生活单调乏味的村民们惟一的消遣娱乐方式。桂春夫人的葬礼也几乎成了全部落（村庄）的公共节日。当然，恐怕这也是周海文们所要达到的一个效果。因为葬礼的盛大恰恰意味着他们对于母亲的“孝”。所以，为了利于周围人们的观看，那平时大门紧闭的周家大院，似乎从未像葬礼时这样开放过，连那只一直守在大门口的气势汹汹的恶狗，也被拴到了内庭。正如周海文们所期待的那样，在唢呐的嘈杂和子孙们的痛哭声中，在一旁观看的村民们“不由得热血沸腾，纷纷称羡九舍娘很有福气”。
其中最激动人心的，莫过于葬礼过程中关于“耙砂”的场面描写了：
在院子的正中央堆一座小砂山，周围铺上稻草，遗族们穿着生麻的丧服坐下来。砂山上插了两颗鸡蛋当作眼珠，然后点上蜡烛，遗族们屏息凝视。戴着牛头与马面假面具的两个道士，隔着砂山对骂，四处奔跑，等他们一消失，出现一位胸前披着长白布的道士，带领着遗族们环绕砂山的周围，一边又以充满悲调的声音哭泣。走一步停一步，哭着用白布拭泪。刹那间，遗族们也放声大哭。道士哭着唱出“十二月怀胎”的悲伤词句，以及感谢母亲养育的哀痛之情等，与遗族们思念母亲的悲凄相辉映，深深感动了周遭看热闹的人群，女人们的眼睛已经哭肿了。他们回想从怀孕、生产到养育过程母亲无限的劬劳，思及与母亲永别的哀痛，不禁潸然泪下。
人生如戏，戏如人生，在这种戏剧与现实人生直接交织的丧葬礼俗中得到了充分的体现。而同样是在“事死如生”观念的作用下，又导致了中国人对坟墓的高度重视。因为在我们的古人看来，墓地就是鬼魂生活的地方，《论衡·四讳篇》中曾说：“墓者，鬼神所在，祭祀之处。”既然相信鬼魂在墓地里也会像在阳间一样生活，因此在较为考究的坟墓里，不仅锅、碗、瓢、盆等日用物品一应俱有，而且也象阳间的住宅一样，要充分考虑到风水的选择。风水起源于远古时期的自然崇拜，尤其是对地形的崇拜。并且把某种地形看作神灵的化身。徐吉军、贺云翱：《中国丧葬礼俗》，浙江人民出版社1991年版，第153页。风水包括对阳宅（住址）和阴宅（坟墓）的选择，据文献记载，最迟在秦汉时期，风水学说就已被使用于墓地的选择中。到六朝时期，墓地堪舆术已经形成系统的理论体系。《黄帝宅经》序中说：“夫宅者，乃是阴阳之枢纽，人伦之轨模。宅者，人之本。居若安，即家代昌吉。若不安，即门族衰微。”转引自徐吉军、贺云翱著：《中国丧葬礼俗》，浙江人民出版社1991年版，第152页。吕赫若在日记中多次提及他与家人祭祀祖坟的经历。如1942年10月18日（农历九月初九），他记载自己祭扫祖父母、父母、哥哥等人的坟墓时，曾“感慨无量！”并“痛感在春秋两季有祭拜祖坟的必要。”不无巧合的是，在小说《清秋》中，也有九月九重阳节这一天、主人公耀勋与妹妹等一行三人特意到野外祭拜祖先的描写。此外，吕赫若在作品中表现的“洗骨”一类的风俗，也同样是有着自己亲身经历与体验的。在1942年10月5日的日记中，吕赫若曾有这样的记载：“为了曾祖父等人的洗骨，家族间意见对立，我、叔叔、芳洲等意见一致。问题的根本在于对祖先的感情问题。”这很容易使我们联想起小说《风水》中周长乾、周长坤兄弟俩围绕父母的“洗骨”而发生的纠纷。
应该承认，吕赫若对台湾民间“洗骨葬”的描述，不仅在文学领域（如表现题材的开掘）体现着独�