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通过以上分析可以看出，重视家庭伦理、承担起应有的家庭责任、以及对于爱情的忠贞等中华民族的传统美德，始终是吕赫若作品中所深藏着的基本价值观念取向和道德观念。另外，他也从对待亲人的态度入手，深刻暴露了周海文、周长坤等人冷酷无情又肮脏自私的丑恶灵魂。
其实，“亲亲”作为最基本的人类情感之一，无疑也是人类善良本性的一种基本表现。中国古代的圣人们正是由“亲亲”起教，渐渐积厚道德的。孔子曾说：“父子之道，天性也。”“故亲，生之膝下，以养父母日严。”《孝经》。而爱国爱民，尊祖敬宗等道德情怀，也是由“亲亲”这一最基本的情感加以生发、升华出来的。所以中国古代的思想家们一再强调：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”同①。而政治家们也反复强调：“求忠臣必于孝子之门。”应该说这有一定的道理。倘若一个人连自己的亲生父母都不爱，怎么能指望他能够进一步爱他人爱社会爱祖国呢？正如孔子所说：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”爱他人，爱集体，爱祖国等今天被我们广为推崇的道德品质，大抵也是由“亲亲”这一起码的情感所启蒙和不断积累而来的。《孝经》还进一步指出：“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”这样的话语是符合一般的道德反应逻辑的。当然，封建统治阶级把孝极端化、绝对化，政治化，甚至加以歪曲和改造，应该说是对中国传统孝文化的极大污染。但孝文化作为中国文化的主脉与精义所在，即使在今天仍然具有伟大的现实意义，这一点是任何人都无法抹杀的。正像很多学者指出的那样，孝意识在漫长的历史进程中结晶升华，逐渐发展为汉民族文化精神的核心观念之一；孝意识不仅在汉民族表现得极为博大深厚，而且在各个少数民族中也同样普遍地崇高与隆重向心凝聚效应。中国的孝意识不仅形成了全面系统的孝学理论，而且随着时代的发展、社会的进步，成为各个历史时期乃至当代的道德理论基础。而在今天日新月异、经济大潮涌动的世纪转交之际，如何认真清理和发扬中国传统道德文化的优秀资源，已经成为一个紧迫的时代课题。从这个意义上看，吕赫若半个多世纪前的艺术表现，在今天仍有其现实的借鉴意义。
如果再进一步考察一下，吕赫若着力塑造的那些富有道德感与责任感的人物形象，在家庭与家族中大都处于长子或长孙的位置。这决不是一种偶然的巧合，而是与中国传统宗法文化密切相关的。根据史书记载，中国古代的帝王传位制，除了在殷代曾实行过“兄终弟及”制以外，自周代以来漫长的古代社会里，嫡长制一直是王朝与家族传位的主要形式。这种嫡长制深刻地反映了父系社会生殖崇拜的文化心理特征。长子作为父亲血缘最直接最迅速的传递者，他与君王或封建家长保持着最大可能的血缘纯粹性。而在这样文化氛围的长期作用下，旧家族里的长子或长孙往往从小就被灌输了这样一种信念：自己理应为这个家庭承担起更多的责任，理应在弟妹面前树立起一种人格榜样。这在我们的历史和现实生活中可谓屡见不鲜。最为人熟知的例子莫过于现代作家鲁迅与周作人之间的人格反差了。尽管同样经历了家道中落的遭遇，但作为长兄的鲁迅因为承担了更多的家族责任和对于长辈的义务，家族的不幸在他心灵中蒙上的阴影显然更为严重，而他那种对国家民族的深厚的责任感与使命感，显然与他从小就形成的对于家族与家庭的责任与义务有着密切联系。而作为二弟的周作人则从小就在大哥的庇护下，对于苦难与周围的世情冷暖显然没有太多的感知，相反却培养了他闲适自在的审美个性。而这种缺乏责任感的性格因素的畸形膨胀，则导致了他失足为汉奸的人生悲剧。
吕赫若的《石榴》、《清秋》、《合家平安》等小说，无疑为中国现代文学作品中的“长子长孙”形象谱系，增添了新的特色。《石榴》中的金生因为是长兄，在父母双亡后就自觉承担起了照顾两个弟弟的责任。他虽然迫于贫困的压力而入赘别家，但两个弟弟的许多重大事情，他莫不铭记在心，甚至要由他来替弟弟们作出一些人生抉择。《清秋》里的耀勋也因为是长子长孙，他就不能象弟弟耀动一样远走高飞，而是“理所当然”地在学成毕业后，响应爷爷和父亲的召唤，回到了家乡的小镇，为祖父和父母尽自己的孝道。
不过，这些人物表现出来的那种道德感与责任感，究竟是基于他们内心自觉的道德需求，还是一种强加于他的外在的义务与责任，有时是大可怀疑的。如《合家平安》中的有福，尽管从小没有得到过养父范庆星的一点点关爱，相反，养父给予他的只有歧视和冷漠，但成年后的他还是定期地接济父亲一定的金钱。虽然他的收入极为微薄，还有一个拖着四个孩子的家，甚至穷得连自己安居的住处都没有。当年迈体弱的父亲提出要他全家搬过去与其住在一起的时候，有福虽然知道那样会意味着什么，也明白父亲的吸食鸦片是多么可怕，但他还是无法拒绝父亲的要求。如果充分考虑到有福面对的所谓“父亲”，是既没有亲情又没有血缘关系的只是名义上的“养父”，那么，我们就能进一步挖掘到支撑着他对“父亲”尽孝的文化传统的强大力量。有福对自己的养父恐怕并多少亲情可言。尤其是这样一位不负责任、对自己极为冷漠与歧视的父亲。而他之所以无法拒绝养父一而再、再而三的无理要求，与其说是出于对父亲的感情，不如说是出于他受宗法人伦文化所影响而天然般地形成的一种责任感，一种无可逃脱的义务。这种义务因为他在家中处于“长子”的独特角色与地位，更加达到了强化与突出。有福的泪水隐含着人生的辛酸，以及对自己无力承担家庭责任的深深的愧疚。他在内心深处，是多么想逃脱这一责任，象他与自己并没有血缘关系的二弟与三弟那样远走异国他乡，远离与他任何感情的养父的无理纠缠，但他显然清楚：如果逃避对父亲的责任将意味着什么。他由此而失去的不仅是自己的人格信誉，也是自己的道德信心。
当然在吕赫若笔下，长子形象并不全是富有道德感与责任感的正面形象。《财子寿》中的周海文、《逃跑的男人》里的父亲形象，都是作为长子角色出现在小说文本中的，但恰恰是作为一家之长的他们的贪婪自私、骄奢淫逸、目光短浅，直接导致了整个家族的迅速衰亡。吕赫若的这一艺术表现，不正从另外一个角度证明了他本人对“长子”角色的期待吗？而吕赫若笔下正、反两类长子形象系列，完全可以说是他面对传统文化既归依又反思的复杂心态的生动写照。
二、在反思和归依之间：
殖民高压下面对传统的复杂心态吕赫若面对传统文化的那么一种复杂心态，不仅在台湾现代知识分子中间，而且在整个现代中国知识分子中，也是很有代表性的。众所周知，近现代中国的“反帝”思潮始终与“反封建”纠葛在一起。正是在“落后就要挨打”的痛定思痛中，先进的中国知识分子们开始急切地反思、批判中国传统文化中落后、守旧的劣性因素。因此，知识分子的这种文化反思姿态，恰恰是其高度的民族责任感与爱国情怀的具体表现。但是，这种情况在异族入侵、民族生死存亡的危机关头，又会变得特别复杂。例如，面对日本这样的异族国家对中国的占领与殖民统治，最要紧的就是要鼓起战斗的意志，增强民族的凝聚力，同仇敌忾、一致对外，而为了加强抗争异族侵略的信心，必须从传统文化中寻找精神资源。那么，在大敌当前的严峻现实面前，恐怕就来不及从容地进行文化反思了。上个世纪80年代，中国大陆知识界曾有一种“救亡压倒启蒙”的观点，引起了人们的广泛关注并备受争议。笔者认为，关于对近现代中国思想文化界“启蒙”与“救亡”两种思潮的清理与认识，至少在一定程度上对我们把握现代中国知识分子们在中华民族急切需要现代化、需要在世界民族之林中奋起直追，同时又面临着异族殖民主义者的政治、军事与文化、经济侵略的特殊处境中的复杂、矛盾的心态，提供了一个重要的理论工具。近现代爱国自强运动是与抵御异族入侵、抗击西方列强的血腥侵略而进行的可歌可泣的斗争紧密联系在一起的。轰轰烈烈的五四运动的爆发，其直接导火索就是在第一次世界大战后的巴黎和会上，西方列强相互勾结与妥协以达到进一步欺凌乃至瓜分中国的罪恶目的，从而激起了中国人民强烈而普遍的抗议斗争。同时，正是基于“落后就要挨打”的痛切认知，先进而敏感的中国知识分子们开始穷究追底地思索中华民族长期积贫羸弱的文化心理原因。以文化启蒙为标志、以反传统反封建为主导思想的新文化运动由此蓬勃展开。因此，在现代中国文化史上，“反帝”与“反封建”始终纠葛在一起，以五四新文化运动为发端的中国现代文学，其最突出的思想特征就是反帝反封建。
与祖国大陆完全一样，台湾新文学也是直接由新文化启蒙运动孕育而产生的。正如台湾学者陈少廷所说：“台湾新文学运动，便是由这个新文化启蒙运动和抗日民族运动中产生的生力军。这支生力军的成长，反过来在新文化运动和抗日民族运动史上扮演了重要的角色。”陈少廷：《台湾新文学运动简史》，转引自吕良弼、汪毅夫《台湾文化概观》，福建教育出版社1993年12月版，第22页。那么，作为中国现代文学重要分支的台湾新文学，其最主要的思想倾向也自然是浓烈的反帝反封建了。——用这句话来概括吕赫若的小说作品，也早已成了为所有吕赫若作品研究者的共识。
当然，仅仅用“反帝反封建”来描述吕赫若作品的主题内涵，可能会遮蔽吕赫若小说的某些思想特质，但作为自己时代的忠实的儿子，吕赫若以敏感而渴求进步的心灵呼应着时代的迫切要求，并通过自己的作品弹奏出时代的强音。所谓“反帝”，在吕赫若等日据时期的台湾作家那里显然有着明确含义，最主要的就是反抗日本军国主义的殖民压迫与奴化教育；“反封建”，则与祖国大陆的五四文化先驱们一样，站在西方现代文明的角度反思几千年以来的中国传统文化。深受五四新文化运动影响和西方现代文明浸染的吕赫若，不可避免地感觉到了几千年以来沿袭下来的传统封建礼教的愚昧与落后，以及它们与现代文明社会的格格不入。当然，处在殖民语境中的吕赫若等日据时期的台湾作家，面对日本殖民当局向台湾人民拼命灌输的“去中国性”的皇民化教育，其反封建反传统的具体角度，自然与祖国大陆的现代作家们会有所不同。在被日本殖民统治长达半个世纪的台湾文人这里，明显地有一种因完全沦落为殖民地、与祖国大陆长期处于分离状态而导致的特有的悲情与孤愤，其表现方式也显得更为隐曲内敛，不过也更富有韧性。其中错综复杂的各种社会思潮与文化现象，是很难用单一的价值观念标准加以评判的。例如对台湾近现代史上以“复古”而著称的汉学运动的评价，就应该充分考虑到台湾的殖民地历史境遇。汉学运动的发起者与参与者们以“读汉书、写汉字、作汉诗”为口号互相勉励，纷纷结社连吟，在那样一个“无泪可挥唯说诗”的严酷时代里，其抗击日本殖民当局同化政策与奴化教育的良苦用心实在令人感动。尽管汉学运动后期的一些成员与新文化运动发生了尖锐的冲突，但他们为维护民族文化传统作出的贡献，却是有目共睹的。正如汉学运动代表人物之一的连雅堂在《啜茗集》中所说：“汉学衰颓，至今已极，使非各吟社之维持，则已不堪设想。”当然，这些旧派文人们恪守成规的思维方式又决定了其影响力的局限性。因为坚持民族文化传统的最好方式决不是墨守成规，那样只会真正葬送了我们的文化传统。
笔者注意到，台湾文化协会成立后，一方面打出了“反对民族差别”、“反对奴化教育”的口号，一方面又明确宣布“提倡破除迷信，建立新道德观念”，以“唤起汉民族的自觉，反对日本的民族压迫”吕良弼、汪毅夫：《台湾文化概观》，福建教育出版社1993年12月版，第21页。。他们显然试图把反抗日本的殖民统治与新文化运动结合起来，把反侵略与反封建统一起来，然而这样一种明显带有理想主义色彩的战略主张，在日本高压统治下的殖民语境中，果真能一帆风顺地得到贯彻与实行吗？具体操起来的困难，恐怕是当初新文化运动的倡导者们未曾预料到的。因此，随着日本殖民主义者对台湾的高压统治越来越严酷，特别是在日本“皇民化”政策的压榨下，一些接受五四新文化观念的台湾现代作家们，只好暂时放弃文化反思的立场，退守到传统文化母体中汲取抵抗异族同化的力量了。那么作为反抗殖民统治曲折形式之一的复古与怀旧思潮，自然会在民间涌动起来，这实际上是一种焦虑与困惑的复杂心态的具体表现。
吕赫若的小说虽然绝大部分用日文写成，发生在海峡两岸的白话文运动似乎与他没有太大的关系，但正如李欧梵所说：“因为我们都是‘五四’时代人的子女，幼年时所受的教育和文化熏陶，都离不了‘五四’的影响。”［美］李欧梵：《中西文学的徊想》，江苏教育出版社2005年版，第1页。同样作为“‘五四’时代人”子女的吕赫若，其文化心理人格与文学创作就不可能不打上时代的烙印。而且，考虑到“声应会”、“启发会”、“新民会”等奏响了新文化运动先声的团体与组织，大都在日本成立，精通日语并曾在东京居住了近三年的吕赫若，恰恰可以通过日语乃至东京这样的“媒介”，感受着五四新文化运动的思想与精神氛围。尽管在惟一保存下来的1942年至1944年的日记中，吕赫若提到的中国现代作家只有老舍、林语堂等少数几个作家，但他在思想倾向与个人情感上显然更接近于鲁迅、郭沫若等曾在东京留学的新文学先驱和左翼作家。他那沉重而忧愤的心灵，与海峡这一边的祖国大陆的现代作家们是息息相通的。
而在吕赫若那些看似与“皇民化”有一定瓜葛的小说中，其向中国传统文化回归的情感指向，又体现得极为突出。如《清秋》这部小说，从表面看来，好像是“奉命处理时局问题”的作品，但正像一些台湾学者指出的那样，作者在“皇民化”外衣的掩护下，也同样含蓄地表达了对抗日本殖民当局进行文化同化的坚定心志。作品中耀勋与爷爷的一段对话，所包含的文�