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〃destruction〃 ；〃sa。mvartaniya〃指〃leading or conducive to〃 其中除了〃du。saka〃有「污」的意思外，其餘大致上有「拒逆」、「捨棄」、「遠離」、「破壞」的意思。再試著分析相關的上下文——若菩薩不相信所聽聞的般若波羅蜜時，便從大眾中離開說法的法會——，就構成所謂的「謗法」，也就是「捨棄法」、「遠離法」的意思。更何況經中又提到自己不信捨離，又勸人不信遠離的作法？！另外，在《般若部》也將「謗法」、「謗佛」、「謗僧」等量齊觀。關於會通的這個問睿粢浴赴闳舴ㄩT，是繼承『原始佛教』而有所發展」的觀點來思考的話，也就是《阿含經》釋尊說的：「我亦是僧數」、「施比丘眾已，便供養我，亦供養眾」。而且，釋尊與僧團又是以「法」為中心，而成為三寶。因此，「謗法」等於「謗佛」，「謗佛」等於「謗僧」。
關於上述這三個要點，亦可見於《中品般若》、《法華經》等，在此不予贅述。不過值得注意的是，在《般若經》的環境，所「謗」的「法」是指般若波羅蜜；而在《法華經》，「謗法」則是「遠離《法華》」、「不信解《法華》」﹙《法華經》將〃pratikSepa〃譯為「遠離」、「不信解」等﹚。
在瞭解《寶積》、《阿含》、《小品般若》的「謗法」與比較《小品般若》相對梵語的對譯詞後，現在將焦點放回該會的「謗法」。綜合經錄上提供此會的大致年代﹙西元594年以前﹚、《下品般若》、《中品般若》、《法華經》的譯年考量，很顯然地，該會的翻譯者並非第一個以「謗法」來闡釋「捨棄法」的人！如果換個角度說明：在這期間，對「謗法」的語義界定，除了用「謗」、「誹謗」定義，也可以由其它漢語對譯詞——「斷」、「壞」、「遠離」、「拒逆」、「逆」、「破」、「污」、「匱」、「障礙」、「棄捨」、「不信解」——的概念來訓釋「謗法」一詞；若縮小範圍，僅以該會〃spangs…pa〃這詞的相對譯語看，在它經中也是在表達「斷」、「壞」、「遠離」、「破」、「棄捨」、「不信解」的意思。
綜合《小品般若》乃至《法華經》的資料，大致可有兩點新的認知：第一、雖然「謗法」的概念相同，但是由於不同的經典，或說是不同的環境，所「謗」的「法」，則有不同的指稱。第二、從上述經典對「謗法」的說明，「遠離法」，可說是初期大乘特有的產物。對此「謗法」事件的反應或「謗法」的罪報可以由不少大乘經中得到解答。
到底「謗法」的果報是如何？在《般若經》、《法華經》等等的大乘經中都有詳盡的記載。在此本應引用《小品般若》，但是為了突顯《般若》對「謗法」的罪報恐怖的描繪，所以此處採用屬於《中品》的《放光般若經》來說明。在這部較《道行般若經》增廣許多的《中品般若》的卷九中，佛對須菩提說：
「須菩提！復有善男子、善女人行菩薩道者……聞說深般若波羅蜜便棄捨去……身、口、意不和，積無黠之罪。以是罪重故……當入泥犁中見煮。無央數百千歲從一泥犁出，復至一泥犁；至劫盡火燒時，當復至他方大泥犁中；他方劫盡當復從他方一泥犁中復至一他方泥犁中，如是遍諸他方泥犁。以用是斷法罪故，當復更來生是間泥犁中，當受泥犁中劇痛之罪。至劫盡當墮他方畜生中，如是展轉遍墮十方諸畜生中，從畜生中出，當生炎樓，受薜荔形，極劇勤苦。如是久後纔得為人，所生之處，常當生盲家或生殺人家、或生漁獵家、屠殺家、或生下賤乞囚人家，或盲、或聾、或無手足、或瘖庌不能言。受是罪已，當生邊地無佛、無法、無弟子處，作是斷法者，皆當具足受是上罪。」舍利弗白佛言：「是斷法者為入五無間罪？」佛言：「如是斷法之罪不可具說……。」
「謗法」的罪報比「五無間罪」的業果還要可怕！佛陀甚至不願說，以免聽者「熱血從口中出，其人愁憂或病、或死、或痿黃……」。不只行動上的遠離法的果報是如此可怕，以言語令他人遠離者亦受此同樣嚴重的業果。
如上所說的墮三惡趣的果報，在深受《般若經》影響的《法華經》中也可看到，在此茲不墜述。另外避可參見《大般若波羅蜜多經》、《濟諸方等學經》等大乘經。
清淨「謗法」業報方法的省思
那麼，《淨居天子會》呢？該會並未提及「謗法」的業報，不過倒是提供了前述經典所洠в姓f到的清淨此罪業的方法。
由上表第10、41、43個夢相解說中，可清楚地看到尾隨在菩薩所造業的後面，就是清淨此惡業的方法。分析這三個有關「謗法」、「謗說法師」等等的方法，可歸結為兩類：一、對他人——親近、供養說法師等。二、對自己——保持無礙心、正直心。
這兩類的懺除「謗法」業的方法，不得不說不特殊！為什麼這麼說，看一看知名的，也同屬於大乘時期的阿彌陀佛願文即可知情。如《大寶積經？無量壽會》說：
他方佛國所有眾生，聞無量壽如來名號，乃至能發一念淨信，歡喜愛樂，所有善根迴向願生無量壽國者，隨願皆生，得不退轉，乃至無上正等菩提，除五無間罪、誹毀正法及謗拢摺！�
「五無間罪」是極重罪，以佛教來看，是要墮無間地獄的。而此處將「誹毀正法及謗拢摺古c「五無間罪」平列，並且強眨熳鬟@類行業的人，是無法往生西方淨土。而若還記得前面所提及的《般若經》，其編輯者認為「謗法」比造作「五無間罪」還要嚴重！由此可知大乘思想中，對這些「毀謗」正法與拢叩娜藪袢《帱N強烈的隔離態度！
但是，《淨居天子會》並未強眨钢r法」的果報或主張激烈的封鎖方式，反而是教導行者如何藉著保持自己的無礙心、正直心；同時對外則親近、供養說法師等來消除這些令人怖畏的苦果。可是，說到這裡不禁有個疑問產生：何以同為大乘經，但是在處理「謗法」的問睿龝r是如此的不同？對於這個問睿P者有幾個看法。
《淨居天子會》處理「謗法」的不同方式，耄щ＇約約顯露了該經典編輯者對「謗法」的態度及編輯此經時，一些大乘發展期間的特色：第一、該會編輯年代較上述《般若經》、《法華經》為晚；第二、《淨居天子會》的編輯者有意緩和與修正《般若經》、《法華經》所造成的信與不信者之間的緊張的關係；第三、此會與拢涑绨萦嘘P。
關於第一點，可由上述不同經文中「謗法」的敘述情形推測而知。第二點，從以上《般若經》那一段相當長的「謗法」罪報的引文來思考，試想，若有人無論是造作身的或是口業的「謗法」之後，他將承受比五無間罪還要嚴酷的果報而且受報的時間又是那樣的長。這對一個倡導「慈悲」有別於聲聞乘，而且已成為定型的宗教來說，未免不夠圓滿，所以，才有這種透過生活化的懺悔方式。這種緩和或說是修正教說的情形，並不是只發生在《淨居天子會》，另外一個例子可參考Gregory Schopen對中世紀大乘經典的編輯者單獨將「宿命通」由三通六明中抽離，說明行者藉著簡易的方式證得宿命通後，能夠知道過去所造的惡業，所以今生不再行惡的說法，來修正聲聞拢渲小该敻∧尽顾岬降脑鞇簶I墮地獄，墮地獄之後再生人間，但卻因宿業的關係所以再度造惡、墮地獄，永無出期的說法。同樣地，《般若經》等「謗法」的果報是如此地可怖，這對一個興起的大乘邉佣裕峙略斐梢选钢r法」的信眾無可救拔的悲哀、恐懼心情的現象，反而取代編輯者想要維護、宏傳這些法門心願的耍麍D。這樣看來，不提令人怖畏的「謗法」果報，反而倡導具體的清淨「謗法」罪業的方法不是更明智嗎？
至於第三點的拢涑绨荩P者的看法是這樣的。當說法者撸性诟鱾�據點說法、傳教時，大乘行者將此不具具像的說法地點定位化、神拢沟媒浀涑绨菽軌蛳袼绨菀话悖梢栽诠潭ǖ牡攸c形成堅固的宏化中心。如果《淨居天子會》像《般若經》、《法華經》一樣強硬地對待「謗法」者——遠離、不共住、共語——，這樣一來，只是更加強化彼此間的籓離；同時對有意想要重新親近此法門的「謗法」者來說，也斷絕了他們學習的管道。所以是不是有可能《淨居天子會》的編輯者在意識到這些本來是要藉由「謗法」的果報與處置方式，來加強所宏揚的法門不容否定的權威性，但是反而造成意料不到的副作用，因此，鼓勵這些被排斥於外的「謗法」者對內，自己保持無礙心、正直心；對外，則親近、供養說法師。特別是後者，能夠讓遠離此說法會場的「謗法」者，再度回到說法的地點、親近說法師。這樣的作法，站在宗教的立場，不僅「慈悲」地讓「謗法」者能有重新學習的機會；同時，也因為親近說法師的緣故，使得說法的地點更能聚集聽法者以鞏固經典崇拜之地。
結論
由上述的初步的考證，以《般若》、《法華》的對譯語推論：就梵語來說，該會的「謗」可能來自“pratikSipati”、“pratibAdhati”、“duSaka”等詞；從語義來看看：「謗法」是在表達行者自己「不相信」「法」而「捨棄」、「遠離」、「拒逆」或是提出某個法門非佛所說、阻止他人學習的概念。這些不太同於現今「造郑埂ⅰ笎毫R」的詞義。
至於《淨居天子會》特殊的「謗法」淨除方式，若就大乘思想發展的層面而論，《淨居天子會》的編輯者是在消融比該會更早編輯的《般若》、《法華》等經典中所敘說的：1。 奉持該教法者對拒逆該法者應不共住、不共語等等，在信與不信者之間豎立一道永遠隔絕的籓籬；還有2。 所記載的未來世可怖、幾無出期的謗法業報，反而使得一個以解脫眾生為終極關懷的宗教在護法的熱忱下造成的矛盾。其方法是透過行者保持正直、無礙心與親近、供養說法師的方式不僅可以清淨「謗法」的業障，同時還能提供「謗法」者一個重新學習的機會；打破「護法」者與「謗法」者之間的鴻溝；並使「謗法」者回到說法師之處以使經典崇拜處聚集更多的聽法者，建立穩固弘化地點。
以上即為筆者對《淨居天子會》「謗法」粗略的認知。由這樣的一個研究，不禁讓筆者認識到小小的一個語詞背後，可能蘊含著許多珍貴的、得以澄清思想發展與宗教現象的線索。最後，在此期願有志者一齊在這片園地共同努力！