按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
巳ち恕�
更加自然的是我们对道德的态度。原则成了笑柄；敢于妄言自己“义务”的人，不无讽刺意味。但是，人们重视有益的、善意的信念（人们认为本能就是道德，贬低其余的一切。此外，还要贬低几个光荣的概念）。
更加自然的是我们对政治的态度，我们看到了权力的问题，一定份额的权力反对另一份额的。我们不相信不以权力为基础的权利会取得成功。因为，我们认为一切权利都是占领。
更加自然的是我们重视伟业。因为我们把激情看成特权。我们认为，凡是没有伟大的犯罪的地方，绝无伟大可言；我们把一切伟大的存在设想为置身道德之外的行为。
更加自然的是我们对自然的态度。因为，我们不再为了“纯洁”、“理性”、“美”等等而热爱自然，我们使自然巧妙地“变得吓人”、“变得愚蠢”。但是，并不因此而蔑视自然，而是自那以来对它倍感亲切和融洽。它不强求人们尊奉道德，所以我们敬重它。
更加自然的是我们对艺术的态度，因为我们不要求艺术制造表面的美妙骗局等；现在流行实证主义，它不激动，而是论证。
总而言之，有迹象表明，十九世纪的欧洲人不怎么为自己的本能感到可耻；为了有朝一日承认自己的绝对自然属性即非道德性，他们已经迈出了相当大的一步。
上面的这几段话可以看作尼采的哲学宣言，亦可视为他的理想蓝图。所谓“更加自然的”是相对于以歌德为代表的德国浪漫主义思潮而言的，因为在尼采看来，由于浪漫主义思潮，欧洲人亦开始变得浪漫起来，一如他在《悲剧的诞生》中说的：“有一种从亚历山大的时代回返到悲剧的时代的倾向。”尼采所希望的，便是德意志人在此基础上更进一步，回到真正的悲剧时代，让酒神精神统领整个德意志民族的心灵世界。
“回到自然”，在近代的西方，并非只有尼采提出过这样的口号。自十七世纪以来，思想家们大多重视对人类的“自然状态”的研究，以说明国家、法律、制度产生的合理性。有的思想家甚至以此为前提而构想自己的理想社会。比如卢梭认为人类的自然状态，一切都是好的，文明产生之后，却又一切都变坏了。又如康德虽不主张回到自然状态，但他又同时认为：“大自然的历史是由善而开始的，因为它是上帝的创作；自由的历史则是由恶而开始的，因为它是人的创作。”〔16〕再如马克思，为了他的理想的共产主义社会，同样需要一个没有阶级压迫没有私有制的原始社会。
不过，尼采与这些思想家又大为不同。一，他所向往的自然状态，既非恶，亦非善，而是“善恶的彼岸”。虽然在他的笔下，权力意志统治的悲剧时代颇像霍布斯《利维坦》中所描写的那样，即人对人就像豺狼一样。但是，尼采却认为这并非为恶，而是人性的充分体现，是对生命力的肯定。二，尼采的悲剧时代并非真正的原始时代，而是由原始到文明之过渡期的英雄时代，亦即恩格斯所说的“军事民主制时代”。三，卢梭、康德和马克思等人的“自然状态”，很大程度上只是就原始人的物质生活和社会制度而言的，而尼采的悲剧时代则主要是就人们的精神气质而言的，尽管他的理论目的在政治领域，即以此作为他的民族主义政治哲学的理论依据。
就现在学界的研究成果看，尼采的悲剧时代绝非虚构，人类历史上的确有这么一个历史阶段。这在古希腊，则为从荷马史诗时代到苏格拉底时代的几百年历史；在印度为吠陀时代；在中国为西周以前的时代。在这几百年乃至上千年的历史中，人类亦确实生活在一种非常特殊的精神状态之中。一方面，他们已经走出丛林，有了国家和法律，有了文字和艺术。另一方面，他们的文明程度是相当有限的，很大程度上仍是按照丛林法则处理人与人的关系。虽然有习俗的制约，但习俗亦是由强力决定的。这时候，人类尚力不尚德，而且宗教和道德亦未诞生。他们奉崇的是自然宗教（从严格的意义上说，自然宗教不能视为宗教，因为它没有彼岸世界和道德关怀，而这二者乃是宗教之为宗教的本质性规定），神人不分，天人合一；他们既充实又欢欣，但同时对于大自然以及他们所构想的神灵世界又极其恐惧和害怕；他们崇拜力量，胜者为王；在部落关系问题上，他们相信武力可以解决一切，因而战争频繁，人们亦以战争为乐事，且以战士和英雄为荣。
恩格斯就曾这样说过：
其所以称为军事民主制，是因为战争以及进行战争的组织现在已成为民族生活的正常职能。邻人的财富刺激了各民族的贪欲，在这些民族那里，获取财富已成为最重要的生活目的之一。他们是野蛮人，进行掠夺在他们看来是比进行创造的劳动更容易甚至更荣誉的事情。〔17〕
尼采是语言学教授，尤精于希腊文化，对希腊的英雄时代之历史与文化自然相当熟悉。而这时候的希腊历史与文化，主要见于荷马史诗和悲剧作家的作品。在这些作品中，洋溢的是浪漫主义和英雄主义。所反映的是，这时候的希腊人精力充沛，尚武善战，不论是对命运还是对邻国，都充满着战无不胜的乐观主义精神，而且那些神校｝和人间的英雄，个个都是非常自我的，他们不依靠群体，而是凭着自己的力量和勇气战胜敌人和征服同伴，并由此体现自我的价值。特别是希波战争，希腊人以弱胜强，奇迹般地打败了波斯帝国。这次战争的胜利，根本原因乃是希腊民主制的优越，希罗多德就是本着这一基本认识而写他的《历史》的。可在尼采看来，战争胜利的原因，乃是因为希腊人有着非同寻常的英雄主义气概，即权力意志，或曰酒神精神，更为重要的是，希波战争之后不久，雅典同斯巴达进行了伯罗奔尼撒战争，结果却是雅典败北。在希波战争中，雅典是希腊人的领袖，波斯主要是雅典人打败的。而伯罗奔尼撒战争，原来充满悲剧精神而勇敢善战的雅典人竟然输给斯巴达人，这在尼采看来，根本原因就是因为有了一个苏格拉底，他那套颓废的哲学使雅典人堕落了，柔弱了，从而不堪一击。尼采写道：
希腊人进步神速，但他们衰落起来也快得惊人。在希腊精神的最高峰过去之后，希腊在一夜之间就衰落了。仅仅一次挫折就足以使伟大的生活方式不能为继了：它像悲剧一样戛然而止。像苏格拉底那样强大的怪物，只要有一个，就会造成不可弥补的损失。苏格拉底完成了希腊的自我毁灭。我认为，他是一个雕刻匠的儿子这件事是有象征意义的。〔18〕
雅典乃至整个西方世界都为苏格拉底的学说所败坏，故而人们必须回到前苏格拉底时代（即英雄时代），同时肃清苏格拉底主义的流毒，才能过上新的生活，找回他们“新的存在形式”。这就是尼采的哲学框架，也是他的历史哲学的主线。
权力意志与主人种族
思想家欲营建自己的理想社会，大多首先从人们的精神领域着手，强调道德革命的必要性和重要性，且模拟出一种理想的人格，作为全社会效仿的榜样。此种思维模式，如果按照中国儒家的话语，就是“内圣外王”，尼采的民族主义政治哲学也是按照这一思维模式而致思的。不同的只是：儒家的“内圣”是劝谕人们过道德生活，循规蹈矩；“外王”是治国平天下；理想的人格模式是圣王合一的尧舜禹汤文王周公。而尼采的“内圣”则是非道德的。不过，它虽与道德社会的“内圣”相背离，但却同样是对精神净化的强调，即劝谕人们放弃文明社会的道德枷锁，迈入“善恶的彼岸”；他的“外王”便是回到英雄时代，建立一种以民族主义为轴心的强权社会；其理想人格便是“超人”。正因为由“内圣”而“外王”，或者说“内圣”与“外王”的合一，故尼采的“超人”既是精神上的，又是政治上的。请看他对“超人”的描述：
我们发现的是一个具有自己独立的长期意志的人，一个可以许诺的人。他有一种骄傲的、在每一条肌肉中震颤着的意识。他终于赢得了这意识，这生动活泼的意识，这关于力量和自由的真实意识。总之，这是一种人的成就感。这个获得了自由的人，这个真的能够许诺的人，这个自由意志的主人，这个行使主权的人，他怎能不意识到自己比所有那些不能许诺，不能为自己辩护的人都要优越？试想，他激发了多少信任，多少恐惧，多少尊敬？——他“理应”被人信任、惧怕和尊敬。再试想，这个能够统治自己的人，他怎能不势所必然地去统治周围的环境、自然，以及所有意志薄弱、不可信任的人？〔19〕
“超人”是尼采哲学的又一个核心概念。但“超人”究竟是什么样的人，则不易把握。而且尼采自己的表述亦是多种多样，既有直白，又有隐喻。刘小枫博士认为“超人”犹如柏拉图的“哲学王”，亦如中国儒家所尊崇的“圣王”，既有最高权力，又是最有智慧的人，相当于文明社会的极权统治者。
其实，尼采的学说是独特的，其理想人格既不同于“哲学王”，亦不同于“圣人”。“哲学王”以智力取胜，“圣人”以道德名世，而“超人”既反知性，亦反德性，凭借的乃是生命力的强盛。更为重要的是，不论是柏拉图还是中国的儒家，都把人世间的事务同天意或理念、规律等相联系，认为“圣人”或“哲学王”之所以具有权力的合理性，乃是由于他们具有通天的本事，或与天地合德，与日月合明，或能知晓万物之理念，世界变化之规律。而在尼采的哲学里，天意、理念、规律之类的东西都是批判的对象，更不可作为权力的合理性根据。他的“超人”所超越的，正是理性与道德。在“超人”的王国里，一切都是按意志的强弱决定的。“超人”之为“超人”，就在于他或他们有非同寻常的意志，有惊天地泣鬼神的悲剧精神。他顶天立地，惟我独尊，天马行空，独往独来。他不企求任何的社会认同，只是照着自己的意志勇往直前，无所畏惧；他也不强行要求别人怎么做，但由于他的英雄品格又决定着他必是众人的首领和楷模。在他这里，一切都是自然的、本真的。他的口号是：“我必是我所是。”在《权力意志》中，尼采对“超人”之秉性的概括是：
一、他无须逻辑知识，但却有“始终一贯的逻辑性”；由于逻辑性的过于冗长，所以他的行为又是非逻辑的，且表现为一种“迷惑性”。这是他的一种天分。凭此天分，他可以蔑视群伦，自以为是。
二、他冷酷、刚强，不假思索，更不在乎舆论；他没有“美德”的概念，也不需要美德粉饰自己；他征服世界，靠的是勇气和力量。如果他不被人们视为尊者，他也不会混同于芸芸大众。
三、他没有同情心，想的只是如何去征服和役使别人；他并非诚实，为着自己的利益，他既可不讲实话，又可玩弄别人。
而且在尼采看来，“超人”绝非某个历史个人，亦非某位神校Ｋ热皇且恢掷硐肴烁瘢敲匆簿鸵馕蹲牛灰哂斜缇瘢伎梢宰觥俺恕薄２⑶宜谷衔缡贝淙槐凰崭窭字饕灏芑盗耍渚袢从衷谀承├啡宋锷砩系靡蕴逑郑缪抢酱蟆⒖觥⒛闷坡亍①滤孤蟮热耍际蔷哂斜缇竦挠⑿廴宋铩Ｓ绕涫嵌阅闷坡兀岵筛裢馔瞥纾浦霸僭斓哪凶雍骸保案叩鹊娜撕涂膳碌娜说谋厝唤岷稀保胺侨撕统说淖酆咸濉薄！ �
在尼采的哲学里，“超人”、“伟人”和“天才”，几乎是几个可以置换的概念。他曾对“超人”作过这样的定义：在过剩的人类中“要出现一种强者，高等种类的人，这种人的产生条件和保持条件不同于普通的老百姓”。而他对拿破仑这位伟人，这位天才型的人物，就是依照这样的定义来评价的，他的天才观亦如此。
我的天才观。伟大和伟大时代一样，是积聚着巨大能量的爆炸物；其历史和生理的前提始终是，他们身上长久地搜集、积累、节省、保存着能量，长久地不发生爆炸。如果紧张度过高，那么，最偶然的刺激足以把“天才”、“事业”、伟大命运唤入世界。……因为拿破仑是另一种人，是一个比法国的发展于蒸汽和戏剧中的文明更强大、更悠久、更古老的文明的后裔，所以在法国他成了主人，在法国只有他是主人。〔20〕
如此看来，“超人”就不是那么神秘而多义了，他无非就是那“另一种人”，即伟人和天才，是一种古老文明的“后裔”，即具有悲剧精神的人。
所谓“另一种人”，尼采是相对于平庸的人而言的。也就是说，在尼采看来，世界上有两种人，一种是优等人，另一种是劣等人。优等人是强者，伟人，古老文明的后裔，理当成为劣等人的主人，而劣等人只能作为他们的奴隶。在他的眼里，劣等人都是一些“庸众”、“畜群”、“过剩的人类”。在他看来，“平庸的人就像群畜一样，他们提不出多少问题，也没有良知”〔21〕。这样的人对于世界来说，完全是种负担，理当消灭干净。所以，尼采特别颂扬战争，颂扬凯撒和拿破仑这样的人物。
由于把人类简单地分为优等人和劣等人两类，所以尼采主张等级制和贵族制，以及“自然的奴隶制”。不过，他的等级制是很有特色的，既不同于印度的种姓制，亦不同于西欧的封建制。而且他也不同意柏拉图“金银铜铁”四等级的说法。在他的理想社会里，只有两个等级：主人种类和奴隶种类。他的社会结构和公式非常简单：“发号施令者就是发号施令者，服从者就是服从者。”〔22〕
由于主人种类是“古老文明的后裔”，是天才和“超人”，所以尼采主张应该给他们充分的自由和特权，这种人，既可为自己立法，又可为他人立法。在他们身上，权力意志同法是一体的。他们怎么行动，都是高贵的，合理的，人们无权对他们要求什么，更不可用群畜道德去规范他们。
要求强者不表现为强者，要求他不表现征服欲、战胜欲、统治欲，要求他不树敌，不寻找对抗，不渴望凯旋，这就像要求弱者表现为强者一样荒唐。〔23〕
尼采的政治哲学的宏旨是为了“改善”人类，培植高等种族以便使他们成为“地球的主人”，并认为其最终目的是为了“地球的命运”。于是，他的民族主义的褊狭情愫也就显得高尚起来。在此“崇高”的目的之下，他要求“庸众”为“主人种族”作出牺牲，即“完美化就在于产生最强有力的个人，占绝大多数的群体将成为他的工具”〔24〕。他甚至认为，为了这一目的，战争是最佳的实现途径。拿破仑等人之所以伟大，就在于他们善于利用“庸众”的牺牲来成就自己的事业。
人们在凯撒和拿破仑这样的天才那里可以感到他们“索然无味”的艰苦劳作，为此就要有人的牺牲。假如有一线可能，那么高等人的未来就位于这个轨道上：既要承担重大的责任，又不因此而折毁。〔25〕
正因为尼采所考虑的是“地球的命运”，忧虑的是德意志民族如何才能成为“地球的主人”，所以他对于公民的自由与权利问题非但不予考虑，而且极力予以批判和诋毁，因为他的民族主义的政治哲学同自由主义的政治哲学是水火不容的。自由主义保护的是“庸众”，是尼采眼里“过剩的人类”；而尼采的民族主义则恰好相反，他不但要奴役“庸众”，还要让他们在地球上消失掉。所以，他对近代以来的平等、自由、权利、民主、博爱等等理念，都深恶痛绝。其对基督教和传统道德之批判，亦是出于此种目的。比如，他认为基督教的最大要害乃在于“幸福的大门始终对低贱者和穷人开放”。〔26〕又如，他反对宗教和世俗道德的博爱思想，就在于他认为：“人类不是目的，超人才是目的。”〔27〕
总之，尼采的哲学看似谈人生，谈价值，谈哲学传统，但其用意却全在于德意志民族的兴衰荣辱，在于他那极端的民族主义关怀。他的哲学旨趣并不在哲学本身，而是借助哲学为德意志的军国主义服务。他用“铁锤”作哲学的思考，但这把“铁锤”所要砸碎的真正对象却是他眼中“剩余的人类”。虽然“铁锤”所及，旧的价值大厦发生动摇，但这只不过是尼采的前提性工作，他的哲学是为政治学服务的。因为价值不予重估，德意志民族就很难如尼采所愿：回到英雄时代，以及由此而成为“地球的主人”和主宰“地球的命运”。
从此意义上看，尼采实在算不得伟大的哲学家。
注释：
〔1〕刘小枫《尼采的微言大义》一文发表后，引来张远山的�