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三能变识，大要已经讲完了，再来讲成立唯识的所以然。
『已广分别三能变相为自所变二分所依，云何应知依识所变假说我法非别实有，由斯一切唯有识耶』？这是成唯识论的释文，意思就是说：前来所已广为分别的三能变的识相，各识俱有他们的所变的见分、相分，而这所变的见分和相分，又俱 ＇P721＇ 是依识所变──依于自证分的识而变起见相二分。但是怎样知道种种有生命的有人格的我，和种种非生命非人格的法，都是依识所变的见相二分假托而说，离识以外并没有所谓我、所谓法呢？为解答这种问难，所以有下面的颂文：
是诸识转变，分别，所分别，由此、彼皆无，故一切唯识。
此颂正是成立唯识的所以然的理由，前只讲三能变识，而没有讲到都唯是识的所以然。此颂可以包括二十唯识论的全部义理，若要广为辨明，可以参考天亲菩萨的二十唯识论及窥基大师的述记，现行略为说明如次：
是诸识转变，即是指的三能变识──八识心心所，见分、相分、自证分一齐在内──，三能变识有转变生起虚妄分别和所分别的作用：如第七识转变生起之时，则有痴、见、慢、爱等分别所分别，由此有我相等。所谓分别，即是见分。所谓所分别，即是相分。一切有情各各都有八识，有分别、所分别；而意识我、法见相应的分别上，即有我相、法相。这里正合第一次所说的一切有情各有八识，犹之乎合 ＇P722＇ 了许多的王国组织成一个国际世界之喻，故每个有情，各各皆俱有他的八识心心所等之唯识宇宙。凡是诸识生起，都有见分、相分，依见分有能分别，依相分有所分别。看是什么识生起，若眼识生起，即有眼识之分别见分，和青、黄、赤、白、长、短、方、圆等所分别相分生起。若耳识生起，则有耳识之分别见分及声音等所分别相分生起。由此类推，乃至第八识生起，亦有第八识的分别见分，和根身、器界等所分别相分生起。由是，看他是什么识生起的分别所分别，即归还到什么识上去。除由识上所起的分别、所分别，实在没有所谓我没有所谓法，由此可知我们平常以为实在的宇宙万有，不过是诸识转变生起之分别、所分别而已。彼实我、实法都是子虚乌有，故颂言：由此彼皆无，故一切唯识。彼皆无的彼字，即指实我、实法。
以上所说，是很概括很简略的，但在二十唯识论中，对于这个问题，就有很周详的问难解答。比如你说一切法皆是唯识所变，那末人处在夏天的时候，你何不变 ＇P723＇ 点雪来玩赏玩赏。又如某处原是没有山水的，何不拿你的识来变一条河或一座山呢？如此，在二十唯识论中有九重问难，无论你举那一种法来问难，他皆可以回答你，这是某一种识上的分别见分和所分别相分，除此没有离识之我法。故讲到唯识，并不是说只由你一个识转变生起，是由众多有情各个八识各别转变生起。亦并不是你一个人有八识，有见相二分，凡是一切有情都有他的八识，有他的见相二分。于是由各个有情之八识，交互融遍而成此唯识之大宇宙。拿哲学的名词来说，一方面是多元论，而另一方面又是无元论。从诸识的义上讲，名多元的多元论，从就是分别所分别的义上讲，又可名无元的无元论。
前来二十二行半颂，广明唯识相的，已讲了十五颂半，以下还有七颂，是广释疑难的文。疑难有二种：一、违理，二、 违教。在违理中又分二种：一、分别无困难，二、生死无依难。分别无因难者，意思是说：若照以上所说的，既只是分别、所分别的识，然种种分别究竟由何而起？为要解答此种疑难，故有以下的颂 ＇P724＇ 文：
由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。
所谓种种分别者，并不要离识以外另有一种东西来作分别的生起之因，而一切种识中之一切种，即可为分别所生起的因。一切种识的种子，在以前已经说是一种潜在的功能，在没有发生现行的时候，似乎看不出他的功能作用来，但不能因此就说他没有这种潜在的能力。如手原是能写字持物的，但在没有写字、没有持物的时候，显不出他的功能，然不能因此便说他连这种潜在的功能也没有。故一切种含藏于第八识，尚没有发生现行的时候，似乎是没有什么，其实里头时时刻刻在「增长广大」。又如参禅的人，参到「心空及第」的时候，连身心世界都空了，然以后不久又现出身心世界了。当心空及第的时候，便是一切种识没有发起前六识见、相分的现行，当又重现的时候，便是前六识的见、相分又从一切种识现行。如是如是变，即是变了又变。一切种识中所藏之种子，法尔恒时展转变动，并且剎那剎那生灭 ＇P725＇ 变化，使种的势力渐渐增长广大。复次、每一法的种子起现行，又须其它现行法展转相资，因此，颂文说以展转力故，彼彼分别生。以一法为主，而各有其伴为他的所依。法法资助，法法相依，如七识与八识互为俱有依，五识依八识为根本依，和以八识所变之五根为不共所依。再严格言之，如眼识要九缘生，耳识要八缘生。
生死无因者，平常讲生死相续、生死轮回的人，一定要假一个具有单一性、统一性、恒常性的灵魂或神我。就是普通谈佛法的人，也往往有这种意思，以为若不依一个单一性常住性之神我或鬼，便不能谈死生相续似的，故生出如下的问端曰：『虽有内识而无外缘，由何有情生死相续』？举颂文答之：
由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。
诸业有善、恶、无记等三业，亦可说是身、口、意、三业。但发为染业的根本却是烦恼，犹如十二因缘以无明为根本。然业并不是别的东西，即是前六识相应的思心所，故平常说造作名业。若谈到造作最猛利的，便是第六识中之思心所，由是 ＇P726＇ 思心所与善法相应，便造作种种善的业；思心所与恶法相应，便造作种种恶的业。由是熏习而成种子，种子再发生现行，渐渐增加或减少。与所俱的能取见分、所取相分或名言取、我执取之二取习气，存在同时同处；于是有业习气即有二取习气，有此二取习气俱的业习气，即有现起异熟果报之可能。因此、由前头的业习气所生的异熟报尽了，又生后头的异熟，如是展转相生，恒时不断，足可成立有情的生死相续；何须别有他法？
以上违理难完了，以下再释违教难：『若唯有识，何故世尊处处经中说有三性？应知三性亦不离识，所以者何』？举颂文答曰：
由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。
三性，即遍计所执性，依他起性，圆成实性。彼彼者，明周遍的计度之多，分别有浅、有深、有广、有狭。七识有深刻的分别，六识有普遍且深刻的分别，故曰 ＇P727＇ 由彼彼遍计。遍计种种物即是所遍计之若我若法，像这种所遍计的若我若法，他的自性都是没有的。依他起自性，是由种种分别之缘所成的，除了各各分别之缘，亦没有所谓依他起性的自性。圆成实于彼常远离前性者，圆成实不是另外有个独立体性，即是在依他起上常远离前我法执；故此性亦可名中道实相，或毕竟空。常恒普遍，与起信论之如实空义，如实不空义相当。意思是说圆成实性于依他起性中常常与遍计执性相远离；倘若你于依他起上有所执着，便是遍计执性。故此与依他非异非不异。此、指圆成实性，此与依他起性，何言非异？因圆成实性原是圆满成就遍于一切依他起法中的真实性，既然遍于一切依他起法，当然便非异了。何言非不异？圆成实性既然是圆满成就的真实性，可见他是没有时间、空间性的，没有生灭、去来相的。而依他起性则不然，他是有时间、空间性的，有生灭、去来相的，故论中有两句话说得最好：『异应真如非彼实性，不异此性应是无常』。同喻，如无常、苦、空、无我等性，和无常、苦、空、无我等法。盖三乘佛学上常常讲到诸行无 ＇P728＇ 常，如色法无常，受法无常，乃至一切有为诸法通统是无常。但遍于一切法的那个无常等性，他与色、受、想、行、识的无常之法，也是非异非不异的。因无常等性，也是遍于行等诸法的，故论中又说：『无常等性与行等法，异应彼法非无常等，不异此应非彼共相』。非不见此彼者，论中释为『非不证见圆成实性而能见彼依他起性』。质言之，倘若你不真实证见圆成实性，则依他起你也见不到。更进而言之，倘若不真实证见二空所显的理性，则于依他起上决不能遣遍计执空。这里有四句颂说得很好：『非不见真如，而能了诸行、皆如幻事等，虽有而非实』。
『若有三性，如何世尊说一切法皆无自性』？此盖佛在经中往往说到一切法无性的话，所以有此问端，举底下的颂文以答：
即以此三性，立彼三无性，故佛密意说：一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。
以上的颂文，明白解释起来：这里所谓三无性，就是依着前头三性而立的。因 ＇P729＇ 为佛鉴于世间的人们，对于一切事物一定执着有个实在的自性，佛为破他们这种妄执，密意方便说一切法无性。初即相无性，是说遍计所执的我相、法相都没有体性的。次无自然性，是说依他起性本即是缘生性空，但人们不了此理，总以为其中有个能生诸法的自性，如中国从前说天地由自然或太极生，印度数论等师说由神我与实性而生──故说无自然性。至于圆成实性也说他是无性者，是因为他远离前头的遍计执所执的我法性，故也方便密意说他是无性。因此、也可以知道，若有人执圆成实性为实法，便与执我、执法，同一过失。
上来所讲了的二十四颂，名唯识相，正是说明一切法唯识义相。现在来讲明唯识性的第二十五颂：
此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。
这里所谓胜义，即是指的「后由远离前所执我法性」的那个无执的圆成实性。此性是二空所显的，故又名胜义无性，是胜义中无我法二执之性。诸法是指世界一 ＇P730＇ 切所有的东西，通常所谓宇宙万有，佛典谓之法界诸法。这遍于诸法的胜义，是佛菩萨等最高最胜的智能所证得的境义。此胜义又名第一义，在其它的经论中说起来，亦即所谓真如。真是表他没有虚妄，如是表他没有变异。如说此人真实，即指此人无论在什么地方和时候都是一样而没有变异之意，所以真即是如，以如故真。在二空所显中，你要找一般人所认为有一定区别的一个一个的我和一件一件的法，实在没有，所有者惟诸法胜义而已，惟真如而已。假如我们要想给真如下个适当的界说，便很可以以下面的「常如其性故」的一句话答完。因为真如是一切法的实性，而一切法的真实性，即常常如是者耳。心经上所说的『不生不灭，不垢不净，不增不灭』，也就是指已经离去了一个一个的我相和一件一件的法相的真如。这常如其性故的真如，是由佛菩萨最超胜最圆满的智能所证得之谛理，他是从无始之始乃至尽未来际，常常时恒恒时都是如此，故说他常如其性。若从唯识论中去说明，也可以名他为「唯识实性」，故下面接着就紧随一句即唯识实性。一切法唯识的相，是 ＇P731＇ 有生灭、有去来的。而遍于一切法的唯识性，是没有生灭没有去来的。此唯识相与唯识性，更进而明白言之，不离识的各种不同诸法，时时刻刻在变化的名唯识相，不变的名唯识性。
关于一切法唯识相和一切法唯识性，在以上都讲完了。但这不过只是说明所观的境而已，一点还没有亲证到；这只是根据佛和弥勒菩萨等现量智所证法界中流出来的经论，我们拿来依照研究他是如何如何的一种所研究的境义罢了。我们对于那种境界还未有关涉，好比我们没有到过鼓浪屿，听人家说鼓浪屿如何，或从图画中看来是如何，所知道的鼓浪屿不过是名义图象而已。一切法唯识相性的境界，不是研究了知便可了事，是要依照所知的去实证才行，不然则与可想而不可即的十洲三岛同一虚渺。为了要人依照佛菩萨所已亲证过的发心去实行亲证，所以又有后面的五颂，专门说明行位。论上说：『如是所成唯识相性，谁依几位，如何悟入？谓具大乘二种种性：一、本性住种性，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因。二、习所 ＇P732＇ 成种性，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。具此二性方能悟入。何谓五位？一、资粮位，谓信大乘顺解脱分于识相性，能深信解』。
这里的意思，就是说：由什么人，用什么方法，到了什么程度，然后始谓之悟入唯识性相？现在就说：要大乘根性的人，又要具一、本性住种性，二、习所成种性的两种根性，然后方可以悟入唯识性相。本性住种，就是本来已经有了无漏大乘种性。法界、是佛菩萨所亲证的法界诸法，以声音言辞来均等流出以施众生，故名法界等流。具了这两种大乘种性，然后经历五位，渐次悟入。如人行路，要经过五个站。所谓资粮位者，如人要行远路，必须预先筹备路费，这个第一资粮位，即是准备时期。大乘顺解脱分者，分是因素，即是说我们对于唯识相性，若能起很深切的信乐和透明的了解，则将离去烦恼生死之苦，而得顺大乘自由自在的解脱；因为他对于唯识相性能深信解故。那末，这些进境的相状究竟如何呢？先以颂来解答：
乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。 ＇P733＇
乃至者，明于此中间已经做了很多的工夫。因为前颂说：「非不见此彼」，而引起要去求见唯识性的心，不过还在筹备期中，犹没有一种坚决的心一定要立刻即到那里去。在这里应当有三十种阶位：即是十住、十行、十回向，在华严经等说明的很详细。这里以前，已经经过十信心，此位正是修习资粮而开始行六度，积集福德智能来作行长路的资粮，使求住唯识性的目的能达到。虽然已有心要去求住唯识，而自己还没有力量去伏灭二取的随眠。所谓二取随眠者，是在识上有能取见分被取相分的种子习气，眠伏在第八阿赖耶识中，时常遇缘即起。在这个资粮位，对于二取随眠，非特不能断除，即完全制伏犹尚不能。
二、加行位：『谓修大乘顺抉择分能渐伏除所取能取，引发真见』。所谓抉择者，即智能是。对于是是非非已能抉断择舍，而发心直向目的地进行，一定要去亲证到一切法究竟是不是唯识，非马上得到一个判决不可！由于这种坚决的心，对于前头的二取烦恼，便能渐伏渐除而引发真见，去亲证唯识──即所谓见性。其相云 ＇P734＇ 何？颂曰：
现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。
所谓现前立少物，就是还没有能亲证唯识。好比由厦门开船往上海，正在海程中进行，而时时刻刻皆对着上海的方向，以为前头的进程，就是上海。在这个加功用行的位中，虽然在坚决的去观察唯识性，但于所观的，犹是能观心上所立的少许之物，以为这个就是唯识性，故依旧犹在二取中。因为、所谓亲证唯识，重在无得，假使有所得，则免不了能取、所取之是非，既然免不了能取、所取之是非，便不能空去我法二执。其实、若你亲证到唯识，则于唯识之性契合为一，无所谓得与不得，彷佛我们已经到了目的地，目的地与自身现在完全一处，还要立一种要到的目标何为！
三、通达位：『谓诸菩萨所住见道如实通达唯识相性』。这就是已经见到唯识，有一颂说明他的相状： ＇P735＇
若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。
这就是说：倘若你于所缘对的境，在明明的智中完全没有所得的时候，则是已经真正证到了唯识；于唯识性合而为一，已经没有我法之相，普遍圆满一味平等了。
四、修习位：『谓诸菩萨所住修道，如所见理，数数修习，伏断余障』。这是于已经亲证的唯识性相，练习得很熟习了。如我们已经亲到了目的地，而对于目的地的民情风俗，都十分熟悉而能行动自如了。他的相状就是：
无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。
出世间智与世间智不同，世间智是有限量的、有一定范围的；出世间智是普遍圆满，不能