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为了矫治这些畸形的现象性存在，罗杰斯与他的顾客建立了一种完全放任的关系。他绝不要求顾客干些什么，但对每位顾客 本人 却表现出一种无条件的、正面的尊重和认可。这并不是说罗杰斯赞成他的顾客的每一句话、每一个行动。他这样做的目的是为了帮助顾客把自己对经验的每一种想法（更重要的是每一种 情绪 ）都表露出来，以便进行公开的检查。罗杰斯这样做时不作任何指导，只是抓住治疗期间的每一个机会让顾客主动领头，鼓励他承担起变化的责任。在顾客说了些什么后，罗杰斯常常一边对顾客的话表现出极大的兴趣，一边含糊地说几声“嗯，嗯”以作回答，就像向顾客表示“明白了，说下去”一样。批评这种疗法的人各色各样，有的称之为无所作为疗法（即顾客只管做自己的事）。像格里斯朋那样的操作条件作用论者（见第六章，ｐ．１１６），则认为罗杰斯以他含糊地说出的“强化物”暗中操纵着顾客的行为。
可是，如果一位操作条件作用论者在顾客的一些话之后说“嗯，嗯”，别的时候则保持沉默并试图以此法使顾客在心理治疗期间所说的东西定型，他是无法取得像格里斯朋在实验室里取得的那种结果的。现在我们体会到这种情况的真正原因是：在治疗过程中，顾客不是在那里猜测实验者的游戏计划，而是在表达个人的心情和疑难。而且，如上所述，缠 结在他的问题中的各种价值是根本无法加以机械地塑造的。正如罗杰斯在很多经验实验中显示的，当促进者为顾客创造出一个自由宽松的环境，使顾客能说 他 想说的任何东西，能表露他想表露的任何感觉时，改变就最有把握发生。这样把所有东西表露出来以后，他就可以把自己现象方面的字谜游戏线索重新整理，更有一致性地将它们拼排起来。这样他就取得了 ？调，就成了一个完整的整体，成了一个感觉深沉的人，就不再会害怕成为他自己所感觉到的人了。用表目的的术语说，他已经重新构想了自己的生活断言；自此以后，他的行为就为着他本人认为正确的现象发出。他承认自己的 存在 ，也承认别人的存在。
存在心理疗法被称为 存在分析法 （Ｄａｓｅｉｎｓａｎａｌｙｓｉｓ）。它来自德语词ｄａｓｅｉｎ，意为“存在”，或指现象经历中的即时性。弗洛伊德和荣格的朋友宾斯万格是这一方法的创立人之一。他坚持认为，人类存在意识的形成时期甚至比阿德勒所认为的还要早；但是，人类所运用的不是有全局意义的生活计划，而是称为 世事构想 （ｗｏｒｌｄｄｅｓｉｇｎｓ）的公认假设。阿德勒认为儿童在５岁以前就有意地选定了一个生活计划，而宾斯万格则说儿童实际上从第一次觉知到经验时起就已产生了有关世界的断言设想。这并不是说带来神经机能障碍的是早期生活本身。当人们的现象界（ｄａｓｅｉｎ）过分狭？或其根据过于刻板时，他们就会陷入神经机能障碍之中。然而这可以在生活中 任何 时候发生。宾斯万格觉得，精神分析学家过于热衷于这种情况，即：有关生活的这些断言假设在人生的最早年月就表现出来了。
例如，一个人可以认为世间事物都是正确和错误、干净和肮脏、可爱和丑陋等“非此即彼”的堆积，并把这种假设作为构想。人们不必给孩子灌输这种观念，也不必塑造他对经验具有这种假想。他当初甚至没有词语表达这种一分为二的假设，可他最终还是学会了对一切事物作这种僵化的辩证对立划分。这种人在他的世事构想给他造成障碍之前可能会在生活中度过很多年，或者在孩提时代就会出现障碍。具有这种设想的孩子的行为可能会坏透了，因为他无法成为一个完人。他的存在规定得如此狭 ？，以致他必须走这个极端或那个极端。具有这种世界观的成年人可能在某个时候形成对细菌产生一种顽固而无法摆脱的恐惧。在此起决定作用的不是一个人的年龄，而是他的生活断言。而且，虽然存在主义者所谈论的那些断言与阿德勒所说的相近，可它们要隐晦得多，也不是那么明显地基于追求具体好处的意识决定之上。事实上，这些断言被称作先验假设，即它们出现在其他任何东西之前，就如康德的先验论眼镜一样（见第四章，ｐ．６４）。所以，那种阿德勒式好处追求本身是以生活乃胜负之争这样的世事构想或类似的信仰为基础的。宾斯万格会首先研究他的顾客，以求发现这些响应性先验断言，然后以分析家的方式向顾客加以解释。一旦被认识，新的生活断言就会产生，这个人就肯定会行使他的自由意志对他本人作出更健康的调整。
结论
我们已经对各种主要的心理疗法作了简单的浏览。这应该使我们相信，上述一切都没有否定人类行为的目的性。事实上，一旦承认行为具有响应性这一事实，我们就能从这些不同的方法中看到了用其他方法无法发现的共通性。我们很容易就发现，当人们陷入情绪障碍又很快取得治疗效果时，其治疗方案是以他们在生活中以康德模型规定的方式肯定的断言根据或前提为基础的。在这一过程中总是存在着自决，而其中发生的变化与我们自由意志的定义相一致（见第七章，ｐ．１４７）。
《发现自由意志与个人责任》
里奇拉克著
第九章
与第二次世界大战以后西方社会中存在主义哲学的兴起的同时，人们对东方哲学及其实践的兴趣也越来越浓厚。特别是美国人，他们发现像佛教的禅宗或超验冥思（ＴＭ）这样的东方观点可以“开拓心灵”，安定情绪，极大地改善了他们的生活。到了６０年代，这种倾向有时还与反文化运动的一种信念相结合。这种信念是：某些药物如ＬＳＤ（麦角酸二乙基酰胺）或墨斯卡灵能给思想过程增添新的领域。虽然这种荒谬的观点如今没有人再推崇了，但东方的魅力依然如故，而且人们还常说它含有某些深不可测的（如果不是不合理的）成分。奥恩斯坦曾经把这些东方经验称之为“神秘心理学”，因为从它们的运作方式来看，它们是“难以用因果解释或甚至进行语言探索的……”
我们向（常常被称为）“神秘的东方”这种观点提出挑战，并想在本章里证明，通过对因果关系的深入理解和对意义的实证与辩证方面的认识，我们不但能认识东方心理学，而且能看到它是以目的人的形象为基础的。在不知不觉中，西方人就为东方哲学吸引住了，因为它给自由意志的信念提供了 充分的根据。
变化的意义及人类本性
对西方人来说，知识的获得是一个主动过程。人们提出问题，作出假设，然后主动为这些假设寻找证据。这种情形有时被人们颇有诗意地描写成从心有不甘的大自然中攫取秘密。甚至与东方哲学具有一些共通价值的存在主义哲学也对生活中每一转折提出了“跳跃”和“选择”的观点而强调人生的主动性强于被动性。很清楚，西方的智性具有浓厚的实证世界观色彩。就如笛卡尔和牛顿的机械论科学所集中体现的一样（见第二章）。由于这一描写体系中的认识是以事件按线性、前后紧密相连的方式随时间运动这种观点为基础，所以， 实证变化 要求先行事件的交替变化在结果事件中导致“可观察到的结果”。简单地改变先行事件以形成 同一 结果的新概念，并不被认为是“变化”。
例如，由于一个基因导致并且只导致一种结果，所以，这方面的实证变化就只能是引进一个不同的基因链，或者以某种方法对原来遗传物质的质料成分作重新处理（质料因）。或者，正如我们在行为主义操纵的事例中所看到的（第七章），如果我们希望改变被称为行为的运动之流，我们就必须改变引起这一行为的刺激，或者完全把它清除，以让位于另一个不同的刺激价值（动力因）。如果这样的质料因或动力因引出变化了的结果，改变了随后指导的事件的形状或模式，那么， 这种改变只是变化过程中的次要因素而 不是 基本因素。
当我们用这种变化观来考虑人类本性时，我们却遇到了困难，因为通常的情况似乎是：当我们改变我们对某一组特定境遇的假设、定义或理解时，我们并没有因此而真正改变我们正在集中考虑的东西。被我们认作断言假设（含有一个前提）的意义的模式可能被改变了，所以，当一个人为此（目的因）而从时间的“先”“后”上进行比较时，就看到了形式因的差别。一位经过精神分析治疗的丈夫可能还会粗暴地与他的妻子争吵，而这样争吵正是他当初进行精神治疗的原因，可现在他对这些争吵的心理作用有了新的看法，并承认这些争吵所体现的意义，反而不觉得这些争吵的发生是一件坏事。很多实证推理的人会从这种“缺乏变化”中找到治疗无效的口实。可是，这能公平地解释发生的一切吗？
在东方，我们发现人们对 辩证变化 有较大的依赖。辩证变化指的是通过对立意义的肯定使先前的理解模式发生变化，由此又引起理解中服从地出现的东西通常是相当突然的变化。我们曾运用这种类型的变化给自由意志下定义（见第七章，ｐ．１４７）。它十分倚重我们用过的形式因以及目的因概念。也就是说，我们一直在详细讨论人类目的论，并因此而把辩证变化视为严格的有生物特别是人类行为的领域。但是，也有人持不同观点，他们认为变化的辩证概念地适用于无生物界的材料物质。这就是马克思的共产主义理论解释的所谓 辩证唯物主 义。客气地说，无生物界是否有对立、非线性发展这种事情发生还是一个争论点。用辩证观点解释历史和社会经济上的变化似乎更容易使人理解，但这并不抹杀变化中 的目的性，因为这些变化肯定是 人类 发展的形式，因此充满着对立紧张和冲突。
我们在本书中所取的立场是：人类行为的确受辩证（以及实证）变化的支配，所以，一个人在作出肯定之前的对立推理中会突然重新改变他为之而随后给世界赋予意义的前提。这一重新断言过程刻不容缓的情景就如万花筒中的彩色图案突然发生变化一样：我们转动一下万花筒，对随后产生的全然不同的视觉效果感到惊奇万分。虽然万花筒的材料（碎玻璃、镜片，等等）和改变我们视野的双手很容易就构成了质料因和动力因，但是最重要的原因是形式因！ 我们 体验了辩证地构思的模式交替变化的激动。这是相同与不同、现在与随后、常见与出人意料等意义上的体验，尽管万花筒的运动是通过翻滚玻璃这些机械部件中的严格的实证变化引起的。
这就突出了辩证变化的一个重要特征并促使我们否认物质中的辩证变化。也就是说，只有从内省上考虑那被解释为整列某些现象的方法时，辩证变化才有意义。它是以马赫的假设为基础的，即外部世界的事件 总是同时 具有多种可供选择甚至互相矛盾的解释。面对万花筒中精微的变化和内部矛盾，这就靠人来解释：我们要么承认这个整体（“一”中含多元），要么在这个整体的范围内肯定一个抉择作为理解它的正确基础（多元中择“一”）。这就是为什么共产主义理论总是一再需要历史的解释者在事实 之后 出来给辩证法指明方向的原因。这虽然表示为对物质界所作的外观性描写，但实际上却反映了人类在任何时刻随自己的意向而辩证地重新构想 事件的能力！
因为辩证变化是人类理解而不是无生命事件流动的特征，所以，不是意义中的每一个辩证变化都会导致外部境遇可以观察到的重组。这种变化（决定） 首先 是精神的， 其次 才是物质的，与人们看到的实证变化中首要、次要的次序恰好相反。如果那位完成了精神分析治疗一个疗程的丈夫对家庭不和有了不同看法以后依然坚持挑起家庭争端，这时，我们就可以看到了自由意志决定以不同方式理解事件但仍让这些事件像以前一样继续下去的例子。自由意志常常被视为对具体的境遇“作些什么事情”，但是，很明显，它也可以意味着不做任何事的自由。当一个人执意要改变外部事件时，我们就可以把他在外部事件中附带使用的实证变化看作他取得预期目标的一种工具。但是，生活的 内在 意义只有在断言过程中的某一点上才会受到影响，即在我们发现宣传媒介称之为 提高了的意识状态 这种突然的理解闪光（顿悟）之时。这就是东方哲学对西方人所作的独特贡献，因为西方人一直满足于自己所得的错误信念，以为为了使变化具有价值或能发生，变化本身必须是实质性的、可见的和能动的。
辩证法在东方
对东方的历史稍作浏览，人们很容易就能发现，那里推崇的哲学具有浓厚的辩证色彩，且常以宗教意识形态的形式出现。佛教被东方史学家们挑选出来认为是对印度人、中国 人和日本人的思想具有重大影响的教派。佛教似乎源于古代印度《吠陀》中的奥义哲学。梵天（印度教）或佛陀（佛教）的理念都是普天之灵的观点，个体应通过内部探索找到与此普天之灵的意义联系。这个内节点是一个统一。这个统一可由 很多 途径取得；它总是以大彻大悟或 参悟 的形式达到 一个 同一点。所以，一切人类认识都同样有效，都通过对立的统一而综合成一体（这就是我们典型的一与多元论。见第四章，Ｐ．５８）。这种单一性（混一、如来） 不 是 通过断定它在实证上“已知”的特性，而是通过否定抉择的矛盾而达到。如果解释一个真理有十种理论，那么，问题的要点是在认识超越并包含这所有理论的那一种理论时把这十种理论全部否定！
人们认为在佛教中，否定是到达真理的恰当手段。高久须曾经说过：“因此，主要以某些辩证论点为基点的一切佛教派别都可以被认定是反唯理主义的派别；‘如来’（极端混一、真理）的静态本质只是从否定中得到的剩余物。”印度的大佛教哲学家龙树在他的八重否定论中用四对对立否认或否定现象经验界。这四对对立是：非生非死，不恒不灭，非合非分，不来不去。马克思的共产主义者则以他称为无阶级状态的否定之最终否定作为唯物辩证法的终结，即达到多种物质力量朝之运动的“一”。佛教僧侣则退入总是被对立紧张撕裂的存在总体之中来取得这种具有单一性的“中间道路”（涅槃）。当龙树有效地使自己与这诸多方面的经验融成一体时，他所否定的两分对立面在某种意义上已使他免却了这些紧张。在全面把握自己以后，他 没 有改 变任何东西 ，因为为了 促成这样的实证变化，他得肯定这四对对立的这一端或那一端。他没有从自然界攫取到任何东西；他把个人认识与大自然结合“成一体”了。
西方的实证假设是：感知是单极性的。例如，我们看到“那里”有东西，否则就是没有东西（矛盾律）。而与此适成对照，印度人的观念是：人类对存在与非存在看得一样清楚。例如，达塔说：“……看着桌子时，我们可以说上面没有猫，就像我们可以说上面有一本书一样。”甚至印度教徒在冥思过程中把注意力集中在非二元的婆罗贺摩形象上时，他们采取的步骤也遵循辩证的途径。当我们开始认识婆罗贺摩时，我们都否定躯体感官、心灵和自我的观念；所有这些观念都被视为与他的本体相对立。一旦注意力集中在婆罗贺摩形象上的过程得以完成，我们就会在参悟中发现大同与统一的节点。正是这种“反