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立。一旦注意力集中在婆罗贺摩形象上的过程得以完成，我们就会在参悟中发现大同与统一的节点。正是这种“反”逻辑，即否定之运用以及把 不知 归于可知，使西方人把东方哲学说成在理性范围以外（见上述奥恩斯坦的评价）。一旦我们体会到精神上每一个事件都不是单向的、按数学方式排列的，其中的理性就再也清楚不过了。事物里有的是秩序超越秩序，模式否定模式，但是，人们绝不能把它们看成单极的，因为它们的基本属性是对立。东方的智性已经掌握了这一事实，甚至对此训练有素。由于西方的智性不理解这一点，所以，他们就以实证假设为基础对反映 出来的非理性（ｓｉｃ）敬而远之，或者把它斥为原始的无稽之谈。
在中国的思想里，我们也可以看到类似的综合倾向。中国人十分强调多元含一的观点。中国有名的《道德经》就充满了辩证观念，其中最著名的就是阴阳说。阴的力或元素被认为是被动、接受和柔顺的（从事物的表面看）。然而就像雌性或母亲一样，阴代表了世界上无限创造的潜能。从这一意义上说，阴更近于道——即万物成长的普遍原则和终极模式（形式因与目的因意义）。阳力则更为主动和勇敢，以更具男子气概的意义反映了自己的外在力量。人们最希望达到的则是大同，即阴阳之间的辩证平衡。尽管比其他人更接近于“道”的中国圣贤不愿公开显示出力量，因而被西方的智性认为太过于被动。
中国哲学并不全是辩证的。孔子的思想更具实证的色调，在宣扬建立社会关系的正确与错误方式时更着重传统与父母之权威。但是，中国思想中更典型的特点是辩证。中国历史上的墨翟甚至创立了一个辩证的哲学流派，代表着思想史上众多的难以令人置信的学派中的一个。墨翟大约生活在公元前４７０至３９１年，时间与希腊伟大的辩证学家苏格拉底（约公元前４７０—３９９年）生活的时期几乎一样。他们之间是不可 能有什么文化接触的。这两个具有如此不同背景的人却同时建立了辩证的世界观，这一事实足可以佐证我们如下的观点：任何关于人的完整的心理学都必须包含辩证的概念。
墨翟有关辩证法的定义把人性与更多纯抽象的考虑联系在一起。他认为辩证法就是要把对与错、善与恶、同与异、名与实、利与害、确定与不定区分开来。从印度流入中国的佛教观点也极大地增强了辩证的世界观。稍后的庄子则提出了著名的“万物皆一”理论。他特别指出正确又因有谬误的存在才成其为正确。随后公孙龙又成了辩证学派的代表人物。他以多元含一论为基础写出了很多哲学著作。就我们所知，佛教禅宗在中国大约创立于公元６００年，它比以前任何时候更为重视辩证法。
到了１２２７年道元才把禅宗引进日本建立了曹洞宗。在他的著作里我们可以看到很多似乎自相矛盾的话，那是这种哲学的典型表现。随后又出了个元象（或Ｓｏｓｅｋｉ）。在他的倡导与示范下，禅宗中师徒教学的一般方式得到了完善。当然，禅宗作为一种哲学于５０年代和６０年代在美国得到极大的普及，部分原因是由于瓦茨的著作介绍。要对东西方认识真理的努力作一番比较，最好的方法莫过于把苏格拉底在《对话》中描述的辩论法与典型的禅宗大师的说教作一比较了。
尽管苏格拉底不相信自己在以洛克所述的输入——中介——输出的方式把信息从自己的“头脑”送入学生的“头脑”中，但他确实在观点交流中充当了主动的角色（见第四章，ｐ．５７）。随着对话的展开，他通过详释一系列辩证地提 出的问题而主动地（阳）追求知识。然而，禅宗大师的作用总是被描绘成被动的（阴），而徒弟则总是采取主动，首先提问。以西方的标准看，师傅是以极为异乎寻常的方式回答问题。他可能给出一个与 ？问题毫不相关的回答；他也可能简单地伸出一根手指或举起拳头作为回答；或者，他可能抓起一根棍子向徒弟投去。他通常保持沉默。如果徒弟要求知识的时间够长了，他就会要求徒弟冥思一个似乎无意义的问题（ｎｏｎ？ｓｅｑｕｉｔｕｒ）：“单手拍掌时发出什么声音？”（称为公案）在禅宗中，人们可以看到徒弟从一位师傅转向另一位师傅，试着提出各种各样的问题，得到如上所述的荒谬的、似是而非的回答，不断忍受着几乎不可忍受的挫折感。铃木就说过一个古典的传说：有一个徒弟敲打师傅的身体，因为师傅对他的问题毫无反应，但结果还是一无所获，没有得到常规的答案。苏格拉底也偶尔令其学生灰心丧气，但这只是由于他的提问所触及的问题数量很多，且互相牵连而显得一团混乱。苏格拉底式的对话并不总能给出一清二楚的答案，有时还偶尔把学生引到出乎意料之外的思路上去，给学生带来的问题比解决的问题还多。可是，禅宗徒弟的恼怒却是出自他在求知的路上“甚至还没有起步”的沮丧感。
当然，禅宗徒弟必须认识的是：这样的路子是没有的。他给师傅所提出的所有问题无论如何都无法满足他的求知欲。认识必须要通向一定的境界，必须找到掌握、理解和接受混一（如来）那个节点。问题并不能导致这样的混一。它们只能打破经验的整体，引起极端 任意 的差异出现。如果回答这些差异，则只会导致新的差异。仅仅因一个问题能被提出来 并不意味着这个问题需要回答。佛教禅宗大师就是通过似乎荒谬的方式回答问题或使徒弟考虑自相矛盾的话语来 否定 这种问答式格局的。
徒弟只能知道他“份内”的东西。当他获得了这种完美的参悟时，他就不再提出有关生与死、真或假、美或丑等问题了，因为他已经认识到这些东西 全 都是佛（“一”）。他不再为这样的问题而焦虑了，因为在一个总体的境界里是没有东西值得为之惆怅的。就如树木不去分析云彩，在地球寂静的自转中没有黑夜与白天相对一样，他也不会以某种任意的方式强用对立两分法把自然割裂开来。相反，他采取印度教徒称之为 解脱 的态度稳稳把握住大自然的总体。这并不是说他摒弃了生活或对生活的义务失去兴趣。情绪是这一总体至关重要的方面；只要不使人与经验的总体相分离，这就是乐趣。解脱的含义类似于对生活的 所有 方面全面而深刻地加以接受。荣格也许会把这种情况称为人格的平衡，其结果是自我的个性化（见第八章，ｐ．１５７）。由此我们开始理解为什么现代西方人从东方的哲学与冥思实践中所获如此之多了。
任意、自决与自由
根据我们前面的分析可知，实证变化总是公开改变事物，即向人们展示出某种事物的明显不同。然而，辩证变化则总是产生于并且可能停留在隐私的范围里。公开的表现并不是辩证变化所绝对必须的。由于辩证变化是响应的基本特征，这 种变化实际上在我们给生活赋予意义的最初努力中就产生了。在摇篮的年代，当我们肯定觉知的“这”一项目与“那”一项目相对立时，我们就开始以辩证变化的方法形成了对生活的理解。洛克式心理学家认为，刺激信息是作为一个独特因素输入进来的，就像很多个牛奶分子倒进原子里成为液体一样。然而事实是，心理活动是外向流动的，在流动的过程中对得到的信息不断进行排序、选择、肯定，并作出断言。所有这些谈论意义以服从先项的方式延伸的方法都有赖于辩证变化。
也就是说，在我们每个人的生活中，作为自我，我们已经通过使事物概念化的方式对我们的境遇作出了贡献，这种贡献至少与脱离我们的现象觉知之外的事件对我们现在所经历的东西所作的贡献一样大。当然，处于我们个人的断言范围以外的事件以前也总是在“那儿”，但这些事件当时也可以有 别的 解释（与我们的自由意志概念一致）。在我们当时对事物作出肯定之时，我们的意义也就相应地形成了。这时，我们具体断言的意义基本上是任意的，就像一切意义都有某种程度的任意性一样——只要我们承认这些意义的内省性起源就行（见康德的模型，第四章，Ｐ．６３）。离开我们的解释之外的事件总是可以用 另一种 方式作出断言。
但是，随着我们生活历程的延长以及意义随岁月而延伸，我们就得到这样的印象：这些意义是我们当时所能作的唯一的响应；真正迫使我们进行以前的所作所为的是过去的境遇，而不是我们对这些境遇所作的断言。虽然这种印象有一定的正确性，但是，我们却忽视了如下事实：没有什么东西能把 我们对事件形成的单一观念强加于我们。在此，关键的是我们对过去事件形成观念的 确实 方法。我们的个人责任与自由意志正是在于我们对事件的发生过程所起的这种有时是非常有限的作用。正如我们在第七章（Ｐ．１４３）指出的，在一组辩证的境遇中——人类的经验就总是这样的境遇，可能性或暗含意义比人们实际上追求的还多。所以，甚至在一组 相同的 （固定的）、我们已经经历过的境遇中，（如果让我们重新经历的话，）我们的响应也总可以采取另一种方式。
如果我们准备为自己的生活承担这一小小分量的个人责任，那么，我们就必然要承受因我们如今在事物体系中所处的位置而受到的责备，或部分责备。由于我们总是有些未能实现的梦想要考虑，对过去错过的机会也总有一种内疚感，所以，自由意志所产生的心理状态就不总是愉快的。这里正是东方哲学与实践对我们有所帮助的地方，因为它们本质上表达了相同的信息。这些信息可以概括为三点：（１）对生活中没有实现的可能性表现出惆怅是毫无益处的，这是因为：由于一个人认识生活的方法说到底是任意的，所以，一个人所作的每一个肯定同样也会是令人满意或不满意的。（２）一个人应该探求生活意义的答案，但是，要使这种追求取得成功就得使它以承认 现实 告终，就得超越“事情本来可以如何”、“本来能够如何”、“本来应该如何”这类的任意性。（３）我们每个人都必须由我们自己迈上参悟的理解征途，用能够有助于提高我们对直接经验的认识的自我指导之实践，身体力行，并不断提醒自己：只有 现实 才是实在的！
以上述第三点作为基础，个体在冥思实践中就会短时地 走出时间的单线性流动，在把注意力集中于一个反复的、常常是甜美的词（曼特拉）、视觉形象（曼荼罗）或甚至是自相矛盾的句子（公案）时，他就不仅会在确定这种超越经历何时发生的过程中体验到一种个人的责任感，而且会发现心灵对经验所起的直接作用。可以肯定，从严格的生物学角度上说，这种放松是有益处的。但是，从心理学上说，这种冥思实践经验表明，一个人可以引导自己的断言努力来随意摒弃一个领域（日常生活）而寻求另一个领域（集中注意力）。冥思自相矛盾的语句的意义一事也着重表明，对生活提出这样的问题是毫无意义的；提出这样的问题本身就给被探讨的问题建造了一个任意的、因而至少是部分地歪曲性的框架。
强调生活中的 现实 ，而不是它本应或本来可能的一面，这使在实证观点里长大的西方人如释重负，因为他们一直认为，在规划人生的单线性发展方向时有一种“最高”效和一种“最低”效的方法。当我们采用东方的观点时，情势的辩证法使我们确信，我们能够以自发事件为生活作断言，接受生活的现实，摒弃磨利生活利益之刀锋的永恒压力。这样，当我们无法把生命过程中的一点一滴效率压榨出来时，我们就不会再感觉到自己是个“失败者”了。
在摆脱了寻求“最高”效生活方式的紧张努力的同时，相信东方哲学的人并没有因此而否定自己的自由意志。相反，他 有了（被肯定的）方向感。这种方向感与传统的宗教信徒在“献身于主”时的感觉是相同的。这并不是说进行冥思或修习佛教哲学的人们必然是宗教信徒或者他们必然在生活中寻找宗教的替代物。我们只是严格地专注于人类本性的心理方面，并坚持认为：当一个人不再考虑他推崇而赖以为生活基础的根据时，当他不再参与“追逐名利”或放弃“追求物质财富”时，他就常常第一次发现自己 真正自由 了！正如我们在讨论东方哲学的第二点（见前述）时所显示的，这种情形只有在作出了努力和决定以后才会出现。
很多个世纪以来，默默地接受 现实 一直是虔诚的宗教信徒的标志。回顾一下我们从神学的意义上讨论自由意志问题的篇幅（见第五章，ｐ．７０），我们可以认为，在有上帝之手作为生活向导时，虔诚的宗教信徒随着事件的出现作出断言，承认现实，但总是按照自己的道德信条去展望未来。也就是说，当宗教信徒生活得虔诚而忠实时，他在生活中就有一种现成的方向感。如果我们破坏了他对上帝的信仰，我们就破坏了他的意志，破坏了他以宗教信条为行为准则的意向。但是，如果我们认识到宗教信徒的精神寄托可以使他免除自己在响应过程中不得不不断地从 多个 前提中肯定 一个 的负担，那么，在上帝的指引下体验到极大的自由这种似乎自相矛盾的状况就可以得到解释了。
这种深度精神寄托的自我指导方面在下述事实中得到了反映：只有当一个人认识到是否建立这种寄托靠的是自己时，真正的宽松感才会产生。这种情形通常称为“重生”经历。它可以出现在人生的任何时刻，象征着这个人的确“找到了宗 教信仰”。今天，很多年轻人都被称为“耶稣的怪徒”，这是因为，所谓的毒品文化无法给他们一直在追求的生活提供个人的价值，而在这种毒品文化中经过一番道路曲折的探索以后，他们回复到更为古老的方法上去扩大他们的意识了。
同样，主要以人类行为辩证的一面为基础的东方哲学与实践使人们摆脱了西方的实证压力。当然，西方人不必接受东方实践中的宗教信条。但是，东方世界观的设想要求一个人认真看待 现实 ，接受 现实 ，行为要与 现实 相符，而不是不断地质问现实，改造现实，［任意］指责现实。由于一切观点（多个）“本质上”是同样有效的，所以，一个人就不再由于自己不“在胜方”而积怨，也不会由于自己是一个“失败者”而有内疚之感。他知道，像胜利与失败这样的概念是人们架放在生活之上用以操纵现实因而歪曲现实的东西，它无助于体验自发的现实。
结论
信奉东方哲学的人或信奉西方基督教的人或许不能像我们在本章的分析中那样来表达事物。尽管如此，我们还是完全有理由把我们的目的观应用到如此多样的实践中去，并由此而总结出某些很有启发意义的具有共通性的东西，尤其是当我们的分析与科学证据相一致时——肯定相一致！我们的信心只能来自如下事实：我们所论述的目的人的形象是以扩大的因果论视野和人类响应过程中的辩证推理为基础的。这 一形象已经使我们能够对现在〔非〕神秘的东方之所以能吸引西方人的现象提供合理的解释。
《发现自由意志与个人责任》
里奇拉克著
第十章
事实与虚构的控制论
“控制论”一词是维纳用意为“舵手”的希腊词根杜撰出来的。我们随意给这个词加上了前缀作为形容词用在本章的标题里，其原因在下面数页的论述中很快就会清楚。控制论研究的是自然界中与所谓的均衡化（ｅｎｔｒｏｐｙ）相对、具有显著模式的活动。均衡化指的是自然物体或事件退化到失去显著模式的相同团块的倾向。请回顾一下我们对常恒原理的讨论（见第三章，ｐ．３４）。如果能量具有那种持续散布的特性，所有的自然事物在均衡化的过程中就倾向于失去模式的显著性；而且，除非得到控制，它们最终会变成惰性单形体。在自然界中任何抑制这一持续的异性退化过程、维持模式变化的事物都被认为是一个活的过程。
就人类行为来说，抑制均衡化的主要途径之一就是语言的运用。控制论者把这种情况称为通过输入、反馈（记忆储存）和输出的信息流动。人们这样交流信息就会产生交互影响，从而把大家约束在社会秩序（规范、阶级等）里以抵御均衡化。这样，信息处理就可以被视为行为控制的一种方式，因为我