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耳根中有我，說耳聞是聞者；感受中有我，說感受是受者。
聞覺知的我，是一還是多？如是一，這就應該「見者即」是「聞者」，「聞
者」也「即」是「受者」。這有什麼妨難呢？不知道承認了本住是一，在和
合的身心作用中，就成為混亂。因為眼見者不但有見，也應該可以聽；耳聞
者不但是聞，也應該可以見。本住既然是唯一的，何必此見彼聞，有差別的
作用！必須「如是等諸根」互用，才可說「有本住」。但事實上，見者是見
者，只有他的見用，並不能聞；聞者是聞者，只有他的聞用，並不能見。所
以說本住是一，這是不合理的；也可見本住不能成立。假定說，見者是見者
，聞者是聞者，受者是受者，想者是想者，知者是知者，覺者是覺者：「見
聞」覺知者是「各」各差「異」的，「受」想「者」也是「各」各別「異」
的，那麼見者「見」的「時」候，不但有見，也「應」當有「聞」；因為見
聞者是各異的。既然見者與聞者各別，那見者見時，自然也不妨礙聞者的能
聞。反過來說，聞者聞的時侯，不但有聞，也應當有見。聞見者是各異的，
所以聞者聞，自也不妨礙見者的能見。這樣說，諸根中，受想中，可以同時
有很多的知覺，神我（本住）就成為眾多了。所以說：「如是則神多」。這
樣的破斥，因為空宗的法相，同於上座系的舊義：見時只能見，聞時只能聞
，五識不共生，與意識也不同時起。所以，中觀家不用唯識家五識同時可以
發生作用的理論。假使承認同時能起五識，雖可以破斥外人的同時多我，外
人也可以反破佛法的同時多心了。
數論外道立二十五諦，其中有地、水、火、風、空的五大，五大是由自
性的轉變而生的。五大從五塵生；五大又生五知根、五作業根及意根。一般
的身心知覺作用，都是依五大而起的。所以，「眼耳」等的「諸根」，「苦
樂」等的「諸法」，是五大「所從生」的，「諸大」是能生的。此中說的諸
大，不是佛教的四大，而是數論的五大說。假定是指佛法的四大說，只可說
所造的眼耳等諸根，從能造的諸大生，不可說苦樂等的心心所法也從四大生
。現在既說根等苦等從諸大所生，可見是指數論外道的五大說。論主上面從
神不離身心而約一神多神作難，現在再指出身心的能生諸大中也無神。所以
說：不但從諸大所生的眼等根、苦等法，洠в袑嵲诘奈遥弧副恕鼓苌闹T「
大」，也是「無」有「神」我的。大中尚且無我，所生的身心中，又怎會有
我呢？
壬三 顯正義
若眼耳等根 苦樂等諸法 無有本住者 眼等亦應無
前離法無人破的顯正中，是依法有我無的思想而顯示的。這即法無人破
的顯正中，是依我空即法空的思想而顯示的。我法是相因相待的假名有，並
洠膶嵶孕浴Ｍ馊穗m也採取因人知法，因法知人的相待安立，但他執有實
自性，所以上面也破斥了他的相待。這裡是說：假使「眼耳等」的諸「根」
，「苦樂等」的諸法中，洠А赣小箤嵲诘摹副咀 梗槐咀＇有，那裡還有眼
等、苦樂等的諸法呢？所以說：「眼等亦應無」。前者是破人我，顯示了我
空；後者是破法我，顯示了法空。在清辨論中，洠в羞@顯正的一頌，破後接
著就是結呵，似乎要文氣相接些。現在依青目釋本頌，所以別判為顯正。
庚二 結呵
眼等無本住 今後亦復無 以三世無故 無有無分別
外人說：在眼等諸根、苦等諸法前，先有本住。在上面的諸頌中，以種
種的方法，觀察尋求，成立在「眼等」之前，並洠в袑嵲诘摹副咀 埂Ｑ鄣�
以前，即是過去的。由過去的尋求不可得，現在眼等中，未來眼等以後，也
當然同樣的不可得。所以說：「今後亦復無」。過去、現在、未來的「三世
」中，均「無」所有，那就可以確定的說：本住是於一切時中「無」所「有
」的。若無所有，那裡還可「分別」本住是先有、今有、後有呢？如石女兒
根本是洠в械模斎徊豢煞謩e他是黑是白、是高是矮了。
觀然可然品第十
作作者品，說明了作業的作者不可得；觀本住品，說明了受用的受者不
可得；本品觀然可然，是約喻總顯作受者的空無自性。然是火，可然是薪；
然可然就是火與薪。以火與薪，比喻我與五蘊。因此也可說：前二品是依法
破，這品是就喻破。外道及小乘的犢子系，都愛用薪火喻，建立他的我。佛
世破外道的神我，是以離蘊、即蘊的方法，顯示我不可得。所以，他們就用
不即不離的然可然喻，解救自己。意思是說：離了可然就洠в腥唬膊荒�
說然就是可然，然與可然，是不即不離的。五蘊（可然）和合有我（然），
也是這樣：說離五蘊別有一我，是不可；但說我即是五蘊，也同樣是不可。
我與五蘊，是不即不離的。雖不離五蘊，但也不就是五蘊。中觀家說不即不
離的緣起我，與外道、犢子系說的不即不離的神我及不可說我，有什麼不同
？一、他們說的我，總覺得是有實在性的，或者是神妙的；中觀家說的我，
是如幻如化緣起假名的。二、他們說不即不離的然可然喻，主要的是建立他
們的我實有，而不是為了成立五蘊；中觀家說五蘊和合的我，不但我是不即
五蘊不離五蘊，就是五蘊，也是不即假我不離假我的。五蘊與假我，一切都
是相依而有的假名，是空。從空無自性中，有相待的假我，也有相待的假法
；五蘊與我，一切都是假名有。這樣的有，自然與他們所說的有不同。所以
，雖同樣的說不即不離的我，而意義完全不同。這是在本品破然可然時，應
先有的根本了解。不然，破他的結果，連自宗的正義，也铡畷黄屏恕�
己三 觀然可然
庚一 廣破喻說
辛一 一異門
壬一 總破一異
若然是可然 作作者則一 若然異可然 離可然有然
一般人的見解，或以為我與法是一體的，身體是我，知覺是我。或者見
到身心的變異，又覺得是別體的。但我法別體，又不能漠視我與五陰有關係
，於是乎主張別體實有而不離。性空者不承認他，他們就以然可然的譬喻來
救。世俗諦中，然可然相待，而可說有然可然的不同；但勝義的見地，是不
可以說實體的。勝義有是真實的自性有，那就非一即異，不能說相因而別體
。所以破斥說：然是火，可然是薪。假定說：「然」就「是可然」，那「作
作者」就應成「一」。作是所作事，作者是能作人，能作人與所作事，說他
是一，不特有智者不承認，就是常識的見解，也認為不可能的。所以他們也
就轉計說，然與可然是各別的。但這還是通不過。假定真的「然」與「可然
」是各別的，那就應該「離」了「可然有然」，也就是說離柴有火，因為二
者是完全獨立的。從所喻說，離五蘊法應有我，我法是各異的，但法外之人
懀颤N能證實他的存在呢？
壬二 別破各異
癸一 破不相因
子一 破異然之可然
如是常應然 不因可然生 則無然火功 亦名無作火
然不待可然 則不從緣生 火若常然者 人功則應空
一般人大致主張因法有我，而我有別體，所以此專從別體，去破他的無
因。如離可然的柴有然燒的火，那就有四種的過失：一、然燒的火，既離可
然的柴，那就「常」時都「應」該有火「然」燒著，可以不問有柴無柴的。
二、不但有常時火燒著的過失，更應該自住己體，「不因可然」的柴而有火
「生」起，這是無因過了。三、除了常時不待可然因而火能生起以外，既是
常然的，也就「無」須有「然火」的人「功」了。四、然是不離可然有的，
現在說離可然有然，這然燒的火，到底然燒些什麼？洠в兴粺牟瘢腔�
就失卻了火的作用。所以說：「亦名無作火」。把這四失歸結到根本，問睿�
在無因無緣；有了自性見，這可說是必然的結論。所以說：然可然如真的是
各各獨立的，「然不待」於「可然」，那就是「不從」因「緣生」起；不從
因緣生起的「火」，如常「常」的「然」燒，那添柴吹火的「人功」助緣，
也就「應」該是「空」無所有了。但事實上，然與可然，何嘗如此！
子二 破異然之可然
若汝謂然時 名為可然者 爾時但有薪 何物然可然
外人說：離可然有然，不是像你那樣說的。我的意思，以為可作然燒的
柴薪，早就是有了的，他與然不同。不過到了「然」燒的「時」候，起火燒
著了，那時因可然而有然，柴也就才成「為可然」。然可然雖有別體，但並
無無因常然等過失。這在論主看來，有很大的錯铡２裥街猿蔀榭扇唬�
是因他為然所然的。在洠в袩摹笗r」候，不是「但」只「有」柴「薪」，
不是可然嗎？你說燒時才成為可然的，那麼，在未燒時的薪，燒時的薪，自
性實有，是洠в胁顒e的。洠в袩龝r只叫做薪，不叫做可然；燒時，有什麼力
量使薪成為可然呢？所以說：「何物然可然」。
癸二 破不相及
若異則不至 不至則不燒 不燒則不滅 不滅則常住
然與可然異 而能至可然 如此至彼人 彼人至此人
若謂然可然 二俱相離者 如是然則能 至於彼可然
若一定還要執著柴與火是「異」的，那火與薪就各住自體，火就「不」
能到達可然的薪上。如火不能從這裡到那裡，使二者發生關係，而使可然發
火，那麼，可然的柴就燒不起來，所以說「不至則不燒」。「不燒」就洠в�
火，洠в谢鹨簿汀覆弧箷谢鹂伞笢纭梗换稹覆弧箍伞笢纭梗统蔀椤赋Ｗ�
」，失去因緣義了！
外人救道：那個說然可然異就不能至？依我們說，正因為柴與火是異的
，才可以說他至。假使不異，是一體的，這才真洠в兄僚c不至可談了。所以
，「然與可然」是差別各「異」的，「而」然才「能」夠「至」於「可然」
。這如有兩個人，人異、地異，「此」男人可以到那個女「人」那裡，那個
女「人」也可到這個男「人」這裡來。這豈不因為他別異不同，而可以說至
嗎？（頌中的此彼，原語為男女）。
外人所舉的譬喻，與所說的法，根本不合。假使真的離了然有可然，離
了可然有然，「然」與「可然」的「二」者，一向是「相離」的，那或者可
以如男女一樣，可以說這個「然」「能」夠到那「可然」。可是事實上，二
者是不相離的。離了然，根本就洠в锌扇唬浑x了可然也就洠в腥弧＜炔荒芟�
離，你說此譬喻，以成立然與可然異而又可以相及，豈不是不通之至！
辛二 因待門
壬一 破成已之待
若因可然然 因然有可然 先定有何法 而有然可然
若因可然然 則然成復成 是為可然中 則為無有然
外人立相因而相異。上面已破斥他的異體，現在要研究他的相因相待。
空宗也說相因相待，但是洠в凶孕缘模侨缁玫挠^待安立。洠в凶孕裕钦f
洠в姓鎸嵶孕浴；ハ嘁虼彩钦f：不因相待而有自性。但外人就不然，他
聽說相異不得成立，就轉而計執自性的相因相待。不接受性空唯名說，執有
實在的自性，那就也不能成立相待，所以這裡又提出來破斥。相待有多種：
一、通待，如長待不長。這不但觀待短說，凡是與長不同的法，都可以相待
。二、別待，加長待短。這唯長與短，互相觀待，不通於其他的法，所以是
別待。三、定待，是兩種不同性伲姆ǎハ鄬Υ缟c心，有生物與
無生物。四、不定待，這與通待是一樣的。
假定說：然與可然二者，是相因相待有的。「因可然」而觀待有「然」
，「因然」而觀待「有可然」。那應該推問：是先有然而後有然可然的觀待
？是先有可然而後有然可然的觀待？還是先有然可然而後有然可然的觀待？
所以說：「先定有何法，而有然可然」。假定先有然可然而後有二者的相待
，二者的體性既已先有了，那還說什麼相待呢？相待，本是說相待而存在。
假定先有可然而後有二者的相待，那就不應該說待然有可然，因為可然是先
有了的。假定說先有然而後有二者的相待，那就不應該說待可然有然，因為
然是先有了的。這樣，可見然與可然，在實有自性的意見下，觀待是多餘的
。各有自性，是不能成立相待的。
一般人的見解，以為先有然燒的火，後有可然燒的柴，這是不通的；如
火與柴同時都在，也不能說他有相待的；所以大都以為「因可然」而有「然
」。不知道這種看法，仍免不了過失。一、重成過：在然可然還洠в杏^待以
前，說已有可然，這等於已意許然的存在。如洠в腥唬觞N會有可然呢？既
已有了然，而現在又說因可然而有然，這不是犯了然的成而復成的過失嗎？
所以說：「則然成復成」。反之，可燃之所以稱為可然，是因然而成為可然
的。現在說：因可然而後有然，那又犯了第二不成過。因為因可然而有然，
就是那「可然中」根本「無有然」；如可然中洠в腥唬扇痪筒怀煽扇唬�
又怎麼可說因可然有然呢？
壬二 破待已而成
若法因待成 是法還成待 今則無因待 亦無所成法
若法有待成 未成云何待 若成已有待 成已何用待
外人想：已成確是不須觀待的，觀待也不可能，這應該是相待而後成，
就是因待而後有自性。但這還是不成立的。因待，該是二法相待的。假定甲
「法」是「因待」乙法而「成」的，而甲「法」又「還成」為乙法所「待」
的因緣，甲乙二法有他的交互作用，方可說為因待。現在既主張待已而成，
那就根本洠в幸环ǹ勺鳛椤敢虼沟膶ο螅粺o所待的因，那因待「所成」的
果「法」，當然也就洠в辛恕Ｋ匀慌c可然，並不能因觀待而成立。假定還
要說甲「法」是「有」所「待」而「成」的，縱然有乙可待，但在甲法未待
以前，就是自體「未成」，既甲體未成，懀颤N去與乙相「待」呢？假定又
改變論眨f甲法先已「成」就而後「有待」。這更不通！法已「成」就了
，還要「用」因「待」做什麼？因待的作用，是為了成立呀！所以，如說然
與可然有自性，因相待而成，從未成已成中觀察，都不能建立。
辛三 因不因門
因可然無然 不因亦無然 因然無可然 不因無可然
這頌是總結上義的。上面破然與可然是各各獨立的，又破成已而待，待
已而成；現在就以因不因待門結破。意思是說：「因」待「可然」，而後說
有然，這「然」就洠в凶孕裕弧覆灰颉勾扇欢f有然，這「然」也不可得
。反過來說，「因」待「然」而後有可然，這「可然」洠в凶泽w；「不因」
待然說有可然，也是「無」有「可然」的。
辛四 內外門
然不餘處來 然處亦無然 可然亦如是 餘如去來說
內外，就是從來去中觀察。火由什麼地方發出？火不能離木而生，所以
不是由外加入，像鳥來棲樹。但樹木中也還是洠в谢穑砸膊幌裆邚难ǔ�
。平常說，析木求火不可得，就是這個意思。火是怎樣有的？是在某種條件
具備之下發生的，不內，不外，亦不在中間，是因緣有的。所以「然不」從
其「餘」的地方「來」入可然中，可「然處」也洠в小溉弧箍傻谩Ｈ皇沁@樣
，「可然」也「是」這樣。可然的所以成為可然，不是外力使他成為可然，
也不是可然本身就這樣具有。不來是不從外來，不出是不從內出，也就是不
去。以時間說：已燒洠в袩礋矝＇有燒，離已燒未燒，燒時也洠в袩�
所以說：「餘如去來說」。清辨論釋及青目長行，都約三時說，解說餘如去
來說。其實去來一句，可以包括更多的觀門。
辛五 五求門
若可然無然 離可然無然 然亦無可然 然中無可然
本頌應還有一句『可然中無然』，五求的意義才完備。佛在時，研究有
洠в形遥蛻眠@一觀法。如火與柴，假使說柴就是火，火在柴中尋求，定
不可得。離柴外洠в谢穑@更是盡人所知的；所以在五蘊中求我固然是洠в�
，離了五蘊去求我同樣是洠в械摹Ｋ哉f：「若可然無然，離可然無然」。
這即蘊離蘊的二根本見，顯然是不成立的。印度的外道，立五蘊是我，這是
很少的，大都是主張在身心外另有一實我。其實這是不能證明成立的。試離
了身心的活動，又怎麼知道有神我或臁辏坑械膱讨f：�